“Terras ásperas e secas” – fragmentos do discurso naturalista na literatura missionária sobre o interior centro-africano entre os sécs. XVI e XVIII
Carlos Almeida
Instituto de Investigação Científica e Tropical
Corria o dia 5 de Outubro de 1631. Entreluziam, ainda, os primeiros raios da manhã, desenhando sombras ténues na paisagem verde do Bengo, e já o padre Pedro Tavares se pusera ao caminho. Começara a sua saída por aqueles sertões havia nove dias. Desde, pelo menos, o final de quinhentos, capitães portugueses, a própria Companhia de Jesus, luso-africanos, tinham-se instalado na região e aí construído uma mancha de plantações agrícolas que exploravam com recurso ao trabalho escravo. Os vários sobados, ainda que em estreita relação com esta realidade, consagrada, em alguns casos, por via de contratos de vassalagem, e submetidos, amiúde, a exacções violentas impostas por aqueles senhores, conservavam, ainda assim, uma margem ampla de autonomia das suas estuturas políticas e sociais (Heintze, 2007: 167-274). Esta era a vinha entregue aos cuidados de Pedro Tavares. Com as primeiras chuvas, o rio Bengo não tardaria a encher, inundando os campos em redor, e tornando intransitáveis os caminhos. O zelo apostólico que movia Pedro Tavares impelia-o a aproveitar a oportunidade. Tivera, ainda assim, que retardar a partida para administrar a confissão aos que caíam de certas doenças que grassavam na fazenda da Companhia. Acabaria, também ele, por ser tomado pela enfermidade, mas essa não fora razão suficiente para tardar a partida. Desde que chegara àqueles lugares, vivia de contínuo sob o efeito de umas febres que lhe tolhiam as forças que tão necessárias eram para atravessar os estreitos carreiros que faziam, ali, as vezes de estradas. E não fora para cuidar da sua saúde, antes para a levar aos que dela viviam desconhecidos, que respondera ao chamamento apostólico da missão. Em boa verdade, não poucas vezes, experimentara a estranha mas reconfortante experiência de sentir aliviarem-se os incómodos das febres de que padecia quando abandonava o conforto do arimo da Companhia e se lançava nos matos ao encontro daquela pobre gentilidade, imersa entre espinhos e feras, sortilégio que só poderia significar querer Deus dar-lhe a energia necessária para a realização da sua obra. O principal fito daquela jornada estava já cumprido. Ao Reitor do Colégio de Luanda, padre Jerónimo Vogado, prometera que haveria de tomar um ídolo que o soba Golungo acoitava por ser muito temido da sua gente que lhe rogava saúde e boas colheitas. Há muito já que conhecia a reverência em que tinham, aquelas gentes, o ídolo que consideravam como seu médico, mas, prudente, o padre contemporizara, esperando pelo momento mais oportuno para o capturar. Agora que estavam iniciadas na palavra divina, e vivendo no meio das fazendas dos portugueses – que os mantinham no caminho da salvação – parecera-lhe ser a ocasião para, como escreveria ao seu superior, entrar “com a espada arrancada” (MMA, Vol. VIII: 69)[1]. Armado com a fortaleza que só a fé profunda pode erguer – pronto a entregar a vida nas mãos de Deus – enfrentara a ira do soba e dos seus principais e lograra apoderar-se do ídolo que amortalhara e transportava agora consigo, não sem alguma desconfiança dos moços do Colégio que o acompanhavam naquela jornada. Na ocasião, quando o padre se entregara a todos os trabalhos para arrancar o ídolo do chão, os dois línguas que o acompanhavam tinham-se recusado a ajudá-lo, cuidando que morreriam só de o tocar. A este ponto chegam os enganos e falsidades semeadas pelo Demónio para manter os homens no temor e na ignorância, mesmo os que, como aqueles moços, desde tenra idade, eram educados por padres da Companhia. Cumprida aquela missão, a deslocação seria aproveitada, igualmente, para averiguar o estado em que viviam as gentes dos arimos ou dos sobados vizinhos, e o modo como cuidavam do que lhes ensinara, das verdades da fé, na última vez que por lá passara. Naquele dia 5 de Outubro, a etapa devia levá-lo ao arimo de Manuel Ferreira Arco, um capitão português que ali se estabelecera. Eram jornadas difíceis, fatigantes e quase tão arriscadas como aquela em que enfrentara a fúria do soba de Golungo. Percorria o sertão quase sempre a pé, porque os caminhos, entre vales e serranias, eram tão largos como o seu próprio pé. Avançava a custo por aquelas veredas, entre ervas que, do viço da terra, alcançavam a altura de uma lança, e espinhos aguçados que trespassavam os viajantes que ousavam penetrar por entre eles. De dia, as calmas oprimiam-no, e o sol, impiedoso, crestava-lhe a pele, esfolando os braços e as pernas. À noite, o orvalho encharcava-lhe o hábito e a humidade persistente corroía-lhe os ossos. A travessia dos rios não era tormento menor, em cima de toscas jangadas, meio imerso, ou a pé, com água pelos joelhos, olhos fitos na outra margem, à mercê dos monstruosos lagartos que daqueles lugares faziam seus pastos, capazes de arrancar pelo ombro, cerce, o braço a um homem, como ele próprio pudera testemunhar um dia. O que mais o perturbava, entretanto, era aquele odor sufocante, pegajoso e nauseabundo, que exalavam os leões acoitados nos matos, que oprimia os ares, e lhe penetrava as narinas, até arrepiar as carnes e eriçar os cabelos. Dormia pelos matos, tantas vezes recusando o agasalho que lhe ofereciam, os capitães, nas fazendas por onde passava. Acomodava-se numa simples esteira, arriscado aos leões, tigres e cobras, com o céu, apenas, como aconchego, mas durante os primeiros anos a terra nua fora o seu leito. Todos os perigos e sacrifícios que experimentava naquelas caminhadas pelo sertão, como o silício que trazia cravado nas carnes sob a sua roupeta, oferecia-os como testemunho do seu compromisso, despojado e irrevogável, com a salvação das almas. As virtudes que exibia constituíam um modelo edificante que se oferecia à emulação do mundo, e no qual os homens poderiam contemplar a obra gloriosa da Companhia de Jesus oferecida a Deus na obra penitencial dos seus operários (MMA, Vol. VIII: 48, 50, 61, 81)[2].
Mas nem só de paixão e tormentos se fazia o caminho para a graça de Deus. A obra divina e o chamamento que ela encerrava expressava-se, às vezes, nas circunstâncias mais inesperadas, mas tinha na natureza uma das suas principais e mais plenas manifestações. Naquele dia, ao cabo de muitas horas de caminhada, e antes do último esforço que haveria de conduzi-lo ao seu destino, o missionário acolhe-se numa sombra, por momentos, enquanto recupera o fôlego. Do cimo do outeiro que a custo acabara de alcançar, o seu olhar percorre o horizonte em redor. O sol, agora menos inclemente, caminhava para o ocaso e uma brisa suave e retemperadora derramava-se sobre a paisagem. A agitação do rio que ficara lá em baixo, no seu curso largo e ondulante, era, ali, já quase imperceptível. Até onde a vista alcançava, montes abruptos e vales profundos compunham a imagem de um mar revolto e cavado. De um e outro lado, como feridas abertas sobre o manto verde da vegetação, rochedos agrestes salpicam a paisagem. Tocado pela beleza intensa mas serena do lugar, Pedro Tavares cerrou as pálpebras e cantou para si mesmo, Benedicite, omnia opera Domini, Domino; laudateetsuperexaltateeum in saecula (Daniel, 3.57). Bem se podia, ali, dar graças a Deus como autor e criador de todas as coisas (MMA, Vol. VIII: 73).
O padre Pedro Tavares é apenas um dos muitos religiosos, de várias proveniências e regras, que desenvolveram actividade na região centro-africana, entre os séculos XVI e XVIII. Desde o baptismo do Mani Kongo, é sabido, mas sobretudo a partir de meados de Quinhentos, com a entrada em cena das ordens religiosas que protagonizariam o esforço de reforma e recristianização empreendido desde o Concílio de Trento, aquela região do continente africano compreendida, grosso modo, entre o rio Zaire a norte e o rio Kwanza a sul, atraiu um número muito significativo de missionários. A obra que produziram, no seu conjunto, é resultado de um processo longo de relação com a realidade africana que, do ponto de vista europeu, não tem paralelo em qualquer outra região do continente (ALMEIDA, 2009; SACCARDO, 1982). Descontado o estilo próprio da sua narrativa, o espírito rigoroso e ao mesmo tempo imaginativo com que se entregou ao seu ministério, além da circunstância histórica imediata que situa a sua actividade, a experiência daquele inaciano, no confronto com a realidade natural africana, pouco tem de particular. Nas suas diferentes cambiantes e dimensões – entre o êxtase contemplativo e a provação quase sacrificial – ele ilustra bem o feixe complexo de noções, valores e experiências partilhadas pelos religiosos que, durante aquele período, cruzaram os caminhos do sertão africano.
Diga-se, aliás, que os passos de Pedro Tavares, raramente e de forma apenas episódica, se afastaram da região do Bengo, a escassos quilómetros da costa oceânica e onde, já se disse, a influência colonizadora de Luanda era mais sensível. Isto para sublinhar a relatividade dessa noção de sertão. Ela não remete tanto para a maior ou menor litoranidade dos lugares, mas sobretudo, para o seu carácter inóspito e ermo. Mais comum na literatura missionária, é sobretudo a noção de deserto, aquela que melhor resume a representação dominante do espaço africano. Ela designa, em primeira instância, os lugares não habitados – a sua acepção mais imediata – mas denota, em particular, o carácter bravio, silvestre e intocado da paisagem. E nesse sentido preciso, falar de deserto é caracterizar a natureza africana no seu todo. Quando se pretende, na Europa, exaltar a abnegação dos religiosos que laboravam naqueles lugares, diz-se como os pobres missionários peroravam “in queidesertiafflitti” (MMA, Vol. IX:127). Quando se descreve os caminhos que os padres atravessavam nas suas deslocações, fala-se num “deserto perigoso de liois, e tigres” (MMA, Vol. XII: 199). Ou ainda, quando se pretende nomear a condição miserável das gentes que ali viviam, desconhecidas das verdades da fé, evoca-se “losinnumerables granos que desperdiciados y esparcidos por aquellosdesiertos se pierden y perecen”[3]. Em alguns casos, sobretudo nos textos de religiosos portugueses, como Pedro Tavares, aquela noção pode ser substituída pela de “matos”, implicando o mesmo sentido selvático e agreste. Todas as suas cartas, aliás, eram expressamente dirigidas aos padres que fossem chamados a trabalhar aquela vinha, para que “quem cá vier (lendo estas regras) trazer já huãliçaõ de como se ha de auer nestes matos”[4].
Com efeito, mais do que uma visão particular do interior, talvez deva falar-se, pelo contrário, de uma representação do espaço africano no seu todo, convocando múltiplas dimensões que remetem, tanto para a revelação de um mundo em larga medida desconhecido e para a especificidade da empresa missionária nesses lugares, como, a um nível mais geral, para o lugar da natureza no discurso europeu e do homem face a ela, e como tais aspectos se imbricam, de forma estreita, na realização do projecto evangelizador tal como ele se esboça nesta época.
O discurso naturalista constitui, de facto, uma dimensão sempre presente na literatura missionária produzida por estes religiosos. Como secções autónomas, mais ou menos sistematizadas, no quadro de relações ou descrições compendiosas sobre a realidade africana, como pequenos desvios no fluxo narrativo das vivências ou simples apontamentos marginais, as formas naturais são uma presença constante na escrita missionária, e a sua função é, deve dizer-se, bem mais importante e central do que o simples elenco de apontamentos curiosos – como aqueles já referidos de Pedro Tavares – pode levar a pensar (Almeida, 2005).
A natureza era, antes de tudo o mais, um grande e majestoso livro de edificação que oferecia um campo privilegiado para a observação da obra maravilhosa da criação divina. Anos mais tarde, Juan de Santiago, um padre capuchinho da primeira missão daquela regra enviada para a região, recém-chegado a Mpinda, na embocadura do rio Zaire, escreveria, justamente, que a natureza e as criaturas que a compunham constituíam um “excelente modo de contenplar a Diosen las criaturas gozandoseen el y no enellas”[5]. E fora isso, justamente, o que, naquele dia, tanto emocionara Pedro Tavares. Na paisagem ampla que se revelara ao seu olhar, ou na atenção particular a cada um dos seus elementos, o rio que corria lá em baixo, os rochedos ou as árvores, o missionário via e louvava aquele que elaborara tão fina obra. A escrita missionária tem essa dupla dimensão que não deve, em nenhum momento, ser esquecida: reflecte perante os seus leitores – os superiores da missão, o próprio Rei, os irmãos do convento ou do colégio, amigos ou familiares – as incidências da vida do religioso, o seu programa de objectivos, os contornos, sucessos e insucessos da sua actividade mas, nessa exacta medida, expõe o missionário ao juízo e à observação do século, do mundo complexo de relações que, na Europa, é o seu ponto de partida, a razão de ser da sua função e, também, o ponto de chegada, mesmo que não realizado.
No relato de Pedro Tavares, Juan de Santiago e tantos outros, o missionário revela a sua particular sensibilidade às manifestações do Criador, mas, ao mesmo tempo, oferece ao leitor o seu próprio testemunho, ou no limite o seu próprio exemplo, para que, desse modo, e por seu intermédio, também este possa enriquecer a sua alma com o gozo das virtudes cristãs. O padre Fortunato Alamandini, o editor final da obra de Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo – o mais conhecido dos missionários capuchinhos que percorreu estes lugares – elabora sobre essa ideia, sublinhando como, além de útil, pelo registo dos progressos da fé católica em paragens tão distantes, a leitura da obra do religioso bolonhês revelava-se, ao mesmo tempo, agradável já que o elenco de curiosidades concorria, de par com a erudição cristã, para suscitar nos espíritos “teneriaffetti verso Iddio, perfettissimoOperatorediMeraviglie”[6].
Não é inusual, por isso, encontrar nos relatos de muitos missionários expressões, similares àquela de Pedro Tavares, de contemplação e quase arrebatamento perante uma dada paisagem ou o comportamento ou aparência notável de uma qualquer criatura. O padre Cavazzi experimentava aquele mesmo sentimento ao contemplar um monte que se destacava na paisagem, algures na Ilamba, a sul do rio Nzenza, e por cujas encostas caíam longos riachos com águas cristalinas: “Giocondissima cosa èilrimirarloalzarsi da se solo separato da glialtr, posto in isola, tuttoverdeggiante, e ripienodifreschezze, si chesembravnaparticolaredeliziadiquellecontrade” (Cavazzi, 1687: 20)[7]. Mas, além da paisagem, eram os próprios elementos naturais a suscitar o mesmo quase êxtase que parece perpassar nas palavras de Cavazzi. Um texto jesuítico do primeiro quartel de Seiscentos dava “graças ao Creador” por ter criado tão formoso animal como a zebra (Brásio, 1969: 29).
Em latitudes tão distantes e afastadas da comunicação, a mão industriosa de Deus produzia, entretanto, sortilégios cujo carácter maravilhoso ultrapassava, de largo, a frescura de uma paisagem. Vários missionários descrevem uma ave que saudava o raiar da manhã pronunciando, distintamente, o nome de Jesus Cristo, e alguns acreditavam ouvi-lo nomear, também, S. Francisco (Cavazzi, 1687: 59/60; Merolla, 1692: 193/194; Monari, 1972: 227). O padre Cavazzi enternecia-se, até às lágrimas, ao ouvir cada pássaro, num bando, disputar com os demais o louvor do Salvador. Mais comum ainda, na produção textual missionária, é a referência a um fruto particular, em geral designado como “nicefo”, com a forma de um pepino, a polpa da cor da manteiga e de sabor delicado e gostoso. A sua principal propriedade, entretanto, e que o tornava reconhecido por todos, era o facto de exibir de forma muito evidente, quando cortado transversalmente, a imagem de uma cruz – ou segundo alguns, a própria imagem do Cristo crucificado – desenhada pelas nervuras escuras que percorriam o seu miolo (Francesco da Roma, 1964: 87/88; Teruel: 12 e 62; Cavazzi, 1687: 36; Merolla, 1692: 33; Monari, 1973: 94/95).
As manifestações tão expressivas do poder de Deus comportam um duplo sentido. Constituem, já se viu, sinais do superior poder e alcance da Providência Divina que tudo criara e para tudo concebera um plano, uma finalidade. Na virtude do nicefo, no piar encantatório daquele pássaro, como no cruzeiro que as estrelas desenhavam no firmamento, ou ainda nas cruzes gravadas por mãos desconhecidas nos veios e encostas escarpadas dos montes, era Deus que se revelava, no seu esplendor, àquelas nações gentias, e nisso residia o sentido edificante profundo na contemplação da natureza (Merolla, 1692: 193/194). Mas ao mesmo tempo, aqueles sinais eram também dirigidos aos missionários. Estas marcas traziam de volta à ecúmena a vastidão das regiões que se espraiavam pela Etiópia inferior. Mesmo antes que, até lá, pudessem ter chegado os missionários, Deus revelara-se naquelas longínquas paragens e reclamara a conquista daquelas almas. Para homens abnegados que se lançavam no desconhecido, arrostando com perigos inomináveis, por terras ignoradas, prontos a enfrentar todos os padecimentos, o encontro com a presença de Deus naquelas distantes paragens e, desde logo, nas formas da natureza, constitui quase que uma necessidade vital, tão primária como o poderiam ser a água ou os alimentos.
Mas, o investimento na dimensão edificante da observação da natureza, ou o êxtase quase místico perante a harmonia de uma paisagem ou a graciosidade de um animal ou planta, estão longe de esgotar a atenção que os missionários dedicam à natureza africana. Longe de serem incompatíveis, tais atitudes convivem e relacionam-se de forma estreita com um interesse vivo, prático e em muitos casos experimental, sobre os fenómenos naturais e, em particular, sobre o comportamento e qualidades dos seres vivos. Importa ter presente que a generalidade dos missionários, independentemente da língua que falam ou da regra a que pertencem, provêm de um mundo onde uma certa cultura da curiosidade fazia o seu caminho, erigida em ferramenta filosófica que permitia perscrutar os segredos do mundo mas, não menos importante, entendida como uma marca de distinção social definidora, entre outras, do comportamento civil. Nos círculos aristocráticos europeus, esta cultura induzia, de forma paulatina, uma evolução nos hábitos coleccionistas dos gabinetes de curiosidades, que tendiam a privilegiar, a par do interesse duradouro pelas obras de arte clássica, o exotismo dos artefactos naturais provindos dos novos e distantes mundos que se revelavam ao olhar europeu. A partir desses centros de conhecimento, teciam-se redes de sociabilidade complexas fundadas numa intensa troca de comunicações e partilha de saberes e novidades, seja por via de uma intensa relação epistolar, seja pela prática ritualizada de visitas sociais. Uma tal teia de relações colocava em contacto uma multiplicidade de autores, entre os patronos dos museus, os estudiosos, ou aqueles que, nas suas viagens, forneciam os objectos e informações, com expectativas sociais distintas em função do seu estatuto social, mas que, entre si, partilhavam um mesmo código de conduta e referências que os distinguia. O prestígio da colecção de curiosidades do Colégio da Companhia de Jesus, em Roma, dirigida por AthanasiusKircher sublinha o quanto, para além da dimensão estrita do conhecimento, tais empreendimentos constituíam, do mesmo passo, instrumentos de afirmação de poder político e social por parte dos seus patronos.
Ora, os missionários enviados para esta região da costa africana são uma parte integrante dessa teia rica de relações tecida em redor da cultura da curiosidade. Em alguns casos, estão em directa relação com os gabinetes e museus da Europa, de onde recebem instruções e para onde enviam espécimes que recolhem nas suas viagens. O caso mais conhecido será, talvez, o do capuchinho Michel Angelo da Reggio que, por indicação expressa de Giacomo Zanoni, o conservador do famosíssimo horto de Bolonha, e autor de uma IstoricaBotanica..., publicada naquela cidade em 1675, recolheu e enviou para a Europa um conjunto indeterminado mas significativo de sementes e espécies vegetais recolhidas durante a sua passagem pelo Brasil a caminho do Kongo[8]. Além dessa encomenda, o missionário enviou para a sua família um pele de cobra, um osso de espadarte, dois exemplares de uma espécie particular de peixe que, segundo o seu testemunho, voava como os pássaros, e uma variedade não identificada de medicinas. Tratar-se-ia da primeira de uma série de encomendas que planeava enviar ao longo da sua jornada missionária e que se destinariam à constituição de um gabinete de curiosidades próprio dedicado à reunião das “bizarrieestrattedall’America e dall’Africa solo” (Guattini-Carli, 1997: 168/169). Mas além de Michel Angelo da Reggio, pode também citar-se o caso de Andrea da Pavia que, na viagem de regresso da missão no Nsoyo, onde esteve entre 1688 e 1691, trouxe uma colecção de objectos rituais – tanto quanto se sabe única no seu género – e vários espécimes naturais, entre os quais alguns ossos do afamado peixe-mulher que enviou para um gabinete de curiosidades em Milão, talvez o de Manfredo Settala, o mais importante da cidade e um dos mais conhecidos em toda a Europa (Almeida, 2011; Findlen, 1996: 34, 207s).
O envio de produtos exóticos para a Europa constitui, entretanto, uma prática antiga, datável logo das primeiras missões, no último quartel do século XVI. De uma maneira geral, tal prática reveste a forma de presentes para benfeitores ou personalidades notáveis, religiosos ou seculares, o que denuncia o alto valor simbólico atribuído na elite cortesã a este tipo de objectos. Logo em 1587, por exemplo, Baltasar Afonso, um dos jesuítas que acompanha Paulo Dias de Novais, em 1575, no empreendimento colonizador de Luanda, envia para uma personalidade da Companhia, o padre provincial, ou talvez mesmo o geral, uma pele de cobra, e pouco tempo depois, um outro seu companheiro enviou para ClaudioAquaviva, então o Geral da Companhia, um corno de rinoceronte (MMA, Vol. III: 356; Vol. XV: 317)[9]. Por seu turno, em 1684, o então prefeito da missão dos capuchinhos, o padre Giovanni da Romano, ofereceu ao Duque da Toscânia várias peles de zebra como sinal de gratidão pelos favores que ele dispensara aos padres enviados para a missão (Merolla, 1692: 64).
A participação dos missionários nas redes de conhecimento associadas aos gabinetes de curiosidade não se limitava ao envio de espécimes. Em boa verdade, esta operação, sem dúvida valiosa, estava sujeita a muitos imponderáveis – desde as condições de recolha dos espécimes aos próprios imprevistos das viagens longas – e que, não poucas vezes, comprometiam o sucesso da operação. Tão importante como os objectos era o próprio testemunho dos religiosos, o relato da observação directa do comportamento e das qualidades dos seres vivos e dos fenómenos naturais que os missionários podiam observar. O exame das suas narrativas e descrições revela o quanto a cultura da curiosidade estava difundida, ao ponto de, em muitas excursões e viagens pelo interior ela guiar de certo modo os passos dos missionários. O padre Merolla da Sorrento, por exemplo, assinala que teve a felicidade de descobrir, nos profundos de um bosque, um lugar onde se oficiavam alguns “feitiços”, apenas porque nesse dia, “da curiosità mosso”, percorria os campos para observar um pássaro que nunca vira, até então, naqueles lugares (Merolla, 1692: 167). Já o padre Marcellino d’Atri relata com pormenor os seus esforços para observar o comportamento dos elefantes – um animal que, diga-se, suscitava grande interesse entre os religiosos – lamentando-se, ao mesmo tendo, que as superstições dos africanos que o acompanhavam muitas vezes o impedissem de prolongar essas investigações (Marcellino d’Atri, 1984: 92).
Mas, a curiosidade não se quedava pela observação, e comportava, igualmente, uma dimensão experimental, orientada para a verificação das qualidades e propriedades atribuídas a determinada planta ou fruto. O padre Cavazzi refere vários ensaios que realizou para avaliar as virtudes do ananás, que os europeus considerariam o melhor dos frutos[10]. Já o jesuíta português Mateus Cardoso refere ter feito várias experiências para comprovar as qualidades do corno de rinoceronte (MMA, Vol. VI: 568). Neste contexto, as instalações dos jesuítas e capuchinhos nestes lugares convertem-se, elas próprias, em repositórios de curiosidades, com um estatuto análogo aos dos gabinetes que, na Europa, concentravam o gosto coleccionista, e em pequenos centros de experimentação. No horto dos capuchinhos no Nsoyo, por exemplo, durante o último quartel do séc. XVII, seria possível encontrar, além de uma grande variedade de árvores de fruto, gatos de algália, leopardos, papagaios, símios (Zucchelli, 1712: 201/202 e 208/209; Luca da Caltanisetta, 1974: 132).
Tanto a curiosidade naturalista que a generalidade dos missionários evidencia, uns mais do que outros, como a preocupação em testar as qualidades e virtudes atribuídas a certas plantas ou animais, desenvolvem-se, entretanto, como expressões particulares de um discurso sobre a natureza que, como houve já ocasião de sublinhar, era dominado por uma preocupação edificante. A curiosidade que move os passos de muitos religiosos, e à sombra da qual, em muitos casos, se levantavam dúvidas e se questionavam os mitos herdados de um saber antigo, no caso dos missionários, é uma atitude virada a algo que está para lá da materialidade dos fenómenos observados. O olhar sobre a natureza é um recurso mais orientado para a doutrinação das consciências e, neste sentido, falar sobre a natureza é uma outra forma de falar sobre o homem, sobre o seu lugar no mundo, e a realização do papel que lhe cabia desempenhar na obra da criação.
A ideia mais forte, mais impressiva, que domina a representação da natureza africana nas narrativas produzidas pelos missionários é a da extrema fertilidade daqueles terras e da extraordinária exuberância das formas naturais que elas acolhiam. Em 1587, o padre Baltasar Barreira, enquanto acompanhava a pequena força de Paulo Dias de Novais que procurava as míticas minas de Cambambe, descrevia a paisagem que observava, escrevendo,
Pinte V . R. tudo o que os olhos podem desejar de ver, todas as frescuras, e arvoredos, todas as agoas, toda a variedade de altos e baixos, e toda a abundância de mantimentos, e entenda que tudo há por cá (MMA, Vol. III: 233).
Sobre aquelas mesmas minas, Diego del Santíssimo Sacramento, carmelita descalço, dizia que a prata era tanta que branqueava o cimo dos montes como neve (MMA, Vol. IV: 359). Perto de setenta anos depois do relato de Baltasar Barreira, um missionário capuchinho da terceira missão daquela ordem, Serafino da Cortona, sublinhava que aquela terra era, “allauistamoltodiletteuole, standouestitodialberi e piante in tuttodiuerse da quelledicoteste parti” (MMA, Vol. X: 97).
Como deixam perceber as palavras do padre da Toscania, aportar à costa africana, internar-se pelos seus sertões, implica confrontar-se com a revelação de um mundo em tudo diferente, cuja novidade chega a ser indizível, mas cujo traço mais marcante é o da fecundidade dessas terras. Como diziaCavazzi, “La strauagante produzione delle Piante di questo Clima ben chiaro dimostra quanto egli sai opposto all’Europeo” (Cavazzi, 1687: 27)[11]. Nas mais diversas circunstâncias políticas, ou nas diferentes regiões até onde puderam chegar as impressões reveladas pela generalidade dos religiosos dão conta de uma paisagem luxuriante, assim como do comportamento ubertoso das diferentes espécies, animais ou vegetais, que a povoavam. O padre Baltasar Afonso, mesmo notando a aridez da orla marítima ao redor da Luanda, anunciava, “polla terra dentro hé muito fertil de muito mantimento” (MMA, Vol. III: 172). Poucos anos depois, o seu companheiro Diogo da Costa confirmaria tal premonição, “A terra ensihé muito fertil [...]; hé muito fresca, tem grandes Rios e muitas fontes, grandes varseas e campos fermosissimos, muitos palmares, bananaes infinitos, que hé a melhor fruta”. Além da fertilidade dos campos que dominava o horizonte, a terra escondia, no seu âmago, incontáveis riquezas, minas de cobre, ferro, aço, estanho, e claro, ouro e prata (MMA, Vol. III: 320/321). Muitos anos depois, Giovanni Francesco da Roma, um dos padres da primeira missão de padres capuchinhos, enquanto o navio em que viajava se aproximava de Mpinda, na embocadura do rio Kongo, observava da amurada as colinas e planícies verdejantes, cobertas de árvores altas e densas, acreditando estar perante a visão do paraíso terrestre (Francesco da Roma, 1964: 23)[12]. A qualidade das informações enviadas pelos padres capuchinhos à Congregação da Propaganda Fide, que supervisionava a sua actividade, era tal que, nos seus documentos, os cardeais consideravam ser aquela terra “fertilissima, e piena de monti, valli, laghi, e fiumi”[13]. De tão fértil, com pouco trabalho produzia largas colheitas, plantas havia que davam frutos duas vezes por ano. O padre Cavazzi fala de árvores que, mesmo sem frutos nem flores, se mantinham verdes todo o ano, de frutos que formavam cachos com seiscentos ou oitocentos frutos, ou que os produziam durante todo o ano, de flores que, sem terem perfume, suplantavam em formosura e vivacidade as cores das europeias. Tal como os jesuítas, também os capuchinhos imaginavam riquezas incontáveis nas entranhas dos montes que jaziam desconhecidas dos próprios naturais. Mesmo as colmeias não careciam de tratamento para que as abelhas produzissem cera e mel em abundância pelos campos e florestas (Cavazzi, Liv. I, nº 18, p. 10).
Na verdade, uma natureza assim exuberante e excessiva, não poderia senão produzir seres que na sua aparência e nas suas manifestações exibiam também eles feições desproporcionadas e extravagantes. A influência desreguladora daqueles ares era visível, desde logo, no comportamento estranho e bizarro dos elementos naturais europeus, plantas ou animais, transplantados para aqueles lugares: videiras que vicejavam duas vezes por ano sem que os frutos amadurecessem, ervas que degeneravam, trigo que crescia continuamente como erva alta, cebolas sem cabeça que só produziam folha, coelhos do tamanho de leitões com o pelo grosso e afiado das cabras, porcos maiores e mais gordos que os europeus, ovelhas com pelo de cavalo, cães que não ladravam[14]. Dizia Manuel Ribeiro, um jesuíta, a propósito das plantas, que naqueles lugares, “uiue a morte disfarçada entre o uerde das aruores, para que as plantas de Portugal não cheguem á idade madura” (MMA, Vol. XIII: 250)[15].
Além da aparência anómala e desarmónica do comportamento das espécies europeias, era sobretudo na forma e na índole das espécies autóctones, em particular dos animais, que se dava a ver o carácter excessivo e destemperado da natureza africana. Ouça-se, a estepropósito, o padre Cavazzi:
Benche tutta l’ Africa sia vniuersalmente popolata più che dagli huomini dalle fiere seluaggie, nulladimeno sembra che l’angolo di questi Regni sia riserbato, come couile proprio per annidaruene d’ogni specie; imperochesiasi proprietà del Clima do souerchioclado, &humido, ò altra occulta cagione, che genera corruzzioni, certo stàesserui copia incredibile di Mostri, e di feroci animali entro l’acque, in mezzo alle selue, ne monti, e nelle pianure (Cavazzi, 1687: 40).
A variedade das formas de vida observadas evocava, amiúde, as lendas e mitos com que os bestiários e o imaginário povoavam aquelas paragens. Notar-se-á, aliás, a utilização na escrita de Cavazzi do termo “monstro”, que está longe de ser excepcional[16]. (). No início do séc. XVIII, por exemplo, o padre AntonioZucchelli da Gradisca acreditava ser possível, ali, a existência de basiliscos, apenas porque, sendo “l’Affrica Madre feconda d’ogni sorte difiere, e d’animalianchevelenosissimi em África, non nepotrannomancare in questedeserti” (Zucchelli, 1712: 209)[17]. Os relatos e descrições dos missionários dão bem conta desse lento deslocamento do tema da monstruosidade, do terreno do mito e da lenda, para o da existência concreta . É ainda o saber antigo que conduz o olhar, identificando na paisagem os seres que povoavam as histórias antigas, mas apenas para o confrontar com os dados da observação directa. O monstro revela-se agora, para além da fantasia, como um elemento real e concreto, passível de descrição e análise e, o que não é menos importante, com um lugar e uma função particular no plano da criação (Céard, 1996; Gil, 1994).
Compreendem-se melhor, a esta luz, as longas exegeses de vários religiosos em torno das particularidades de animais como o elefante, o crocodilo, o rinoceronte – sempre aparentado ao unicórnio – ou, muito em particular, o afamado peixe-mulher. Em cada um dos casos, o saber vulgarizado na Europa é insistentemente confrontado com a realidade que se revelava à curiosidade dos missionários. Assim, ao contrário do que se imaginava na Europa – a partir da espécie asiática – o elefante longe de ser domesticável distinguia-se, pelo contrário, pela sua ferocidade, sendo falsa a ideia que eles nunca se deitavam, e que a melhor forma de os caçar era serrando a árvore onde se encostavam para dormir. Era também falsa a ideia que as lágrimas do crocodilo eram um expediente utilizado pelo animal para atrair a si as suas presas; e mesmo a crença de que ele chorava sobre a cabeça dos homens que vitimava, explicava-se tão só pela acidez das suas lágrimas que corroíam o crânio humano, permitindo-lhe comer o cérebro pelo qual tinha particular apetite. E o rinoceronte, pese embora o peso e influência da descrição antiga, herdada em particular de Plínio e perceptível no relato de Cavazzi, dificilmente corresponderia ao celebrado unicórnio (Almeida, 2009: 267-269, e 273).
Mas, de todos, sem dúvida que o peixe-mulher é aquele que suscita maior atenção e curiosidade. Além das qualidades medicinais que eram atribuídas à sua pedra bezoar ou aos seus ossos, é a sua aparência híbrida, metade humano e metade peixe, o aspecto mais perturbador. O padre Mateus Cardoso, o primeiro missionário a nomeá-lo ainda que, provavelmente, nunca o tenha observado, refere, em particular, o facto de ele ter dentes e gerar as suas crias, nas entranhas, “como o homem” (MMA, Vol. VI: 568/569). É sobretudo com a publicação da obra de Cavazzi que o peixe-mulher se torna uma referência quase obrigatória na descrição naturalista da paisagem africana. Para tal contribuiu, sem dúvida, a representação iconográfica do animal que ilustra a descrição, e onde está bem evidenciada a sua feição híbrida – o corpo dividido claramente em duas metades, a primeira humanizada, com dois braços, e coberta de pelos, a segunda revestida de escamas, terminando em barbatana caudal, além de uma cabeça onde são visíveis orelhas e nariz[18]. Para o próprio missionário de Bolonha, o peixe-mulher seria, afinal, o tritão mitológico que puxava o carro dos deuses do mar, ao passo que o seu par feminino seria um equivalente das ninfas que habitavam os ribeiros, nascentes e fontes. A maior parte dos seus companheiros, contudo, considera tratar-se da sereia (Merolla, 1692: 82-84; Zucchelli, 1712: 106).
Mas, como dizia Cavazzi, mais do que em qualquer outra parte, em África, a natureza divertindo-se “nelloaccoppiarMostri à Mostri, producele non finte Chimere” (Cavazzi, 1687: 48). A grande cadeia do ser que organizava numa escala initerrupta todos os seres vivos, explode em múltiplas variações que a necessidade do recurso à comparação para tornar visível o diferente acaba por hiperbolizar: peixes que voam como os pássaros, serpentes que cantam como galos, animais com forma de cavalo e cabeça de boi, ou com corpo de cavalo e cabela de veado, galinhas saborosas como lebres, vacas com qualidades de rinocerontes, veados hermafroditas (Lovejoy, 1936).
Na profusão e extravagância das formas naturais, na exuberância da vegetação, a natureza africana evidencia, entretanto, um vazio que denota a ausência do homem. O padre Jácome Dias, da primeira missão da Companhia de Jesus enviada ao Kongo em 1548, dizia que naqueles lugares se via, claramente, “Deos sustentar o homem” (MMA, Vol. XV: 155). Uma tal afirmação, se por um lado reiterava a extrema prodigalidade da natureza que, pelos superiores desígnios da Providência Divina, tudo provia das necessidades humanas, chamava a atenção, por outro lado, para o carácter silvestre, e por isso irrealizado, da natureza africana. Outro jesuíta, Diogo da Costa, estimava que se aquela terra fosse povoada de portugueses, ela se tornaria apetecível e desejada por todos. Até lá, e ainda que a terra fosse rica ao ponto de os frutos brotarem sem que fosse necessário semeá-los, os naturais viviam, ainda assim, “como gafanhotos”(MMA, Vol. XV: 317/318)[19]. Os campos apesar de fecundos e verdejantes não eram aproveitados para a agricultura e jaziam incultos, pasto para os animais bravios que neles abundavam (Antonio de Teruel: 160)[20]. Muitas espécies vegetais vicejavam sem uso, nem proveito: a pimenta não era cultivada, o ananás crescia bravio nas florestas, e as laranjeiras, da mesma forma, chegavam a formar grandes bosques e selvas, a canela, a noz moscada e o ébano, madeira de entre todas a mais preciosa, eram de todo ignoradas, e os campos estavam cheios de plantas ricas de virtudes medicinais que aguardavam por um dia em que alguém lhes desse atenção (Antonio de Teruel: 166; Cavazzi, 1687: 36; Merolla, 1692: 189; Monari, 1972: 230; Zucchelli, 1712: 188 e 221). Quando se trata da fauna, a problemática da domesticação da natureza resulta ainda mais vincada. Sublinha-se, por um lado, a escassez da caça da qual decorria o grande número de animais que enchia os campos. Como dizia Serafino de Cortona, por lá havia grande abundância de espécies, muitas eram até boas para a alimentação, mas todas viviam em segurança, “perche qua non ui sono archibugi” (MMA, Vol. X: 97)[21]. Mas é, sobretudo, em torno da utilização de animais para os trabalhos de carga que a questão se coloca com maior ênfase. A generalidade dos missionários estranha o facto de, naqueles lugares, serem os homens a força de tracção que garantia o transporte de pessoas e mercadorias, sobretudo quando, tanto a zebra como o elefante erravam bravios sem haver quem os domesticasse. No primeiro caso, perante o aparente parentesco com o cavalo ou a mula, nenhum religioso duvida da sua utilização possível como animal de carga (Brásio, 1969: 59; Francesco da Roma: 1964: 101; Cavazzi, 1687: 45; Marcellino d’Atri, 1984: 17). No segundo caso, não deixa de ser significativo que o padre Cavazzi, mesmo depois de sublinhar o facto de a natural ferocidade do elefante dificultar a sua domesticação, admita como provável que a falta de aplicação daquelas gentes poderia explicar a resistência do animal à sujeição (Cavazzi, 1687: 40).
De facto, na feição silvática da natureza, era o africano que se revelava como um ser irrealizado. A condição que a expulsão do Eden inaugurara impunha ao homem a necessidade de arrancar o seu sustento à terra, procurar nas plantas ou nas vísceras dos animais as virtudes ocultas que podiam sarar as feridas e curar as doenças, ir em busca dos animais que podiam fornecer-lhe a comida, ou a força de trabalho sem a qual não seria possível puxar o arado, carregar os alimentos ou transportar-se a longas distâncias. O regime que o pecado instituira arrancara o homem ao simples comprazimento com as delícias que a natureza providenciara, obrigando-o a perorar para poder dela extrair a matéria do seu mantimento. Se antes, a natureza – sob o escrutínio sábio da Providência Divina – se oferecia submissa ao usufruto dos homens, ela rebelava-se agora, manifestando-se de tal forma exuberante e selvagem, ao ponto de o submeter, reduzindo-o, também a ele, ao estado de criatura silvestre, vivendo num tempo sem amanhã, dependente dos imperativos e dos constrangimentos do presente (Céard, 1990; Havelange, 1998: 75-107; Thomas, 1996: 21-60)[22].
É neste quadro, justamente, que é possível atribuir à função edificante do discurso sobre a natureza uma outra dimensão. O olhar do missionário que contempla a paisagem, que admira nela a sábia ordenação dos contrários, a prodigalidade oferecida às necessidades humanas, a espantosa variedade das formas e das cores, as mil e uma virtudes e propriedades, não se pauta pelos mesmos critérios daquele outro que abre caminho por entre o mato cerrado onde se acoitam animais de fereza sem limites, enfrentando o sol abrasador ou a chuva diluviana, o estrépito dos trovões ou o ar húmido e doentio que roía silencioso e queimava o corpo por dentro, que cruza os rios sobressaltado nas costas de um negro ou em frágeis pirogas, à mercê da brutal impiedade dos crocodilos ou da bocarra ameaçadora dos hipopótamos. No primeiro caso, é a natureza que se revela ao homem para que nela se admire e venere a omnipotência divina. Já no segundo, ela transmuta-se em obstáculo e provação, encerrando o africano nos seus matos profundos, e levantando trevas e demónios ao avanço da palavra libertadora de que o missionário é portador. Aí, o confronto com os elementos constitui-se em exercício espiritual que coloca à prova a fortaleza moral do missionário, a sua tenacidade, e ao mesmo tempo a sua fé. A doença, os sacrifícios e privações, o desprendimento que os religiosos exibem nas jornadas pastorais pelos caminhos de África testemunham o seu compromisso com o ofício apostólico e oferecem aos leitores dos seus relatos, na Europa, um exemplo de virtudes. No sentido penitencial que comportam, elas constituem uma metáfora do caminho que o africano era chamado a percorrer, no sentido da sua salvação.
Tal como era entendida, a missão era errância, e a viagem uma condição indispensável à plena realização do apostolado. Ora, por onde se caminhasse, de Mbanza Kongo para Luanda, entre Mbata e Mbamba, para Nsundi, ou para sul em direcção a Massangano, ou mais para o interior, para Matamba ou Kassanje, tudo eram pedras, espinhos e matos. Como dizia Cavazzi, andar de dia sob os raios do sol era impossível, de madrugada era ainda pior, por via do orvalho nocturno que mais parecia chuva contínua, e de noite só por temeridade pois era grande a probabilidade de se perder ou encontrar pela frente uma fera esfaimada. Ao mesmo tempo, a ameaça do encontro com animais selvagens, leões ou outras feras era permanente. E concluia: “il viaggio per quelle contrade apre mille incontri di morte, e mille pericoli alla vita (Cavazzi, 1687: 147-149). Em não poucas situações, além da resistência dos caminhos, e dos rigores do clima, os elementos naturais atravessavam-se no caminho do missionário para impedir a realização da sua obra[23].
Fig. 1. “Il missionario viaggiando a piedi...”, Missione in Pratica de P.P. Cappuccini Italiani ne Regni di Congo, Angola, et adiacenti, brevemente esposta per lume, e guida de Missionarj a quelle Sante Missioni destinati, Torino, Biblioteca civica, Ms. 457 (http://hitchcock.itc.virginia.edu/Slavery).
Nestas condições, aquela missão é investida de um sentido martirológico profundo, que a exibição por vezes crua e impiedosa, dos padecimentos atribuídos ao ambiente africano assim como do sofrimento que resultava das práticas médicas da época, em que avultava a sangria, contribue para acentuar. Pouco após a sua chegada à missão, o capuchinho Serafino da Cortona animava os religiosos que tinham ficado no seu convento, na Toscânia, a seguirem o seu exemplo,
e se tengono desiderio del martirio, qua similmente lo potranno addempire, non con un colpo di spada, che presto toglie la uita (se bene anco di questo ui è pericolo) ma con un continuo e prolongato anzi con cento e mille (MMA, Vol.X: 100).
Ainda que um tal discurso encontre ressonâncias profundas nos modelos de espiritualidade dominantes no mundo pós-tridentino, ele acaba por carregar sobre a missão em terras africanas um sentido de experiência radical, que se revelará duradouro.
Em Fevereiro de 1632, o padre Gonçalo João, companheiro de Pedro Tavares em tantas jornadas, escrevia ao assistente do Padre Geral Nuno de Mascarenhas. Passa em revista o seu percurso na Companhia desde o noviciado e regista, de maneira sumária, a actividade desenvolvida naquela missão, de par com a obra de outros seus irmãos. No final, de certa forma abandonando a humildade que a sua condição lhe impunha, dirigia-se directamente ao superior e rogava-lhe:
Se V.R. acaso tiuerhumaJmagem de nosa Senhora de Sam Lucas pequenina, será caridade mandarma, que de continuo ando no mato emtreonsas e lobos e jnfieis, e perdoemeV . R. o atreujmento por amor de Deus noso Senhor (MMA, Vol. VIII: 109/110).
Na sua singeleza, o pedido de Gonçalo João revela bem a solidão profunda do religioso lançado na imensidão daqueles lugares. Entre a ameaça dos elementos naturais e a resiliência dos homens que ali viviam entrincheirados, desconhecidos de si próprios, porque reduzidos à condição silvestre em que vicejavam os demais elementos naturais, a paisagem africana desafiava, de forma particularmente aguda, a fé do religioso. Bem podia, por isso, apelar Pedro Tavares a que para aqueles lugares fosse enviada, só, “gente resoluta e apostada a seruir a Deos por serem as terras muito asperas e secas”[24].
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[1]A colectânea documental organizada pelo Padre António Brásio, e listada na bibliografia pelo seu nome, será referenciada, sempre, pelo volume respectivo e com a respectiva página.
[2]Veja-se, também,“Pera o Padre Prouincial da Companhia de Iesus em Portugal”, Arquivo Geral da Companhia de Jesus em Roma (ARSI), Lusitania, 55, ff. 84/85, 87/88, 89 e 94.
[3]Juan de Santiago, BrebeRelaçión De lo Suçedido a doce Religiosos Capuchinhos que la Santa Sede Apostolicaenbió por missionarios Apostólicos al Reyno de Congo, Biblioteca do Palacio Real de Madrid (BPR), Ms. 772, ff. 5/6.
[4]Pedro Tavares, “Pera o Pe. Provincial...”, ARSI, Lusitania, Cod. 55, ff. 106v
[5]Juan de Santiago, BrebeRelaçión..., BPR, Ms. 772, f. 36.
[6]Fortunato Alamandini, “A Chivnqvevorra leggere”, nº 8, in Cavazzi, 1687.
[7]No mesmo sentido veja-se, Merolla, 1692: 73/74.
[8]Sobre Zanoni, veja-se, Olmi, 1992, p. 250 e 284, e Findlen, 1996, p. 133.
[9]Para outras referências ao envio de objectos naturais, veja-se, Almeida, 2009, p. 218 e seguintes.
[10]Cavazzi, Liv. I, nº 85, p. 36.
[11]O padre Giuseppe Monari da Modena, o outro principal compilador da diversidade da flora africana, juntamente com Cavazzi, não deixará, igualmente, de sublinhar o quanto as plantas daquelas terras eram diferentes das que se conheciam na Europa (Monari, 1972: 227/228).
[12]Em 1581, também Baltasar Afonso, acompanhando Paulo Dias de Novais nas primeiras incursões ao longo do rio Kwanza, acreditou estar perante a “terra da promisaõ”(MMA, Vol. III: 205).
[13]Il sito delregnodi Congo, et una relationeGeograficadiesso, s.d., APF, SRCG, Vol. 250, f. 77r; Descrição geográfica do reino do Congo (s.d.), APF, SRCG, Vol. 250, f. 154v.
[14]Veja-se, respectivamente, Cavazzi da Montecuccolo, 1687: 29, 33, 35, 36, 39, 27, 3, 7/8, e 10.
[15]Como em outra ocasião já se fez notar, o tema da inadaptação das plantas europeias ao ambiente africano é menos visível na produção textual jesuíta do século XVI, dado o seu compromisso com o projecto colonizador de Paulo Dias de Novais (Almeida, 2009: 265).
[16]A título de exemplo, veja-se Antonio da Gaeta, 1669: 222; Atri, 1984: p35; Merolla, 1692: 453.
[17]Sobre a perenidade dos mitos na cultura europeia em torno do basilisco, veja-se, Havelange, 1998: 49-56.
[18]Na verdade, talvez possa falar-se de duas representações do mesmo animal nessa obra, já que, além dessa mais conhecida, e que pertence ao conjunto das que foram encomendadas por Fortunato Alamandini, o editor final da obra, há uma outra imagem, das que foram encomendadas directamente por Cavazzi, e que, ainda que sem legenda, tudo indica referir-se ao peixe-mulher. O antropomorfismo do peixe-mulher é visivelmente atenuado nesta última, por comparação com a primeira representação. Veja-se, a este propósito, Almeida, 2011.
[19]Sobre a mesma ideia, MMA, Vol. VIII: 65.
[20]Veja-se, também, “Il sito del regno di Congo, et una relatione Geografica di esso”, s.d., Archivio Propaganda Fide, Scritture Originali Riferite nelle Congregazioni Generali, Vol. 250, f. 77r/77v.
[21]Veja-se a mesma ideia em Zucchelli, 1712, p. 204.
[22]Apesar de o trabalho de Thomas se reportar exclusivamente ao contexto britânico e a fontes inglesas, a sua elaboração é largamente aplicável ao caso em apreço e coerente com as ideias dominantes no continente.
[23]Veja-se a este propósito, no relato de Pedro Tavares, por exemplo, Pedro Tavares, Pera o Padre Prouincial da Companhia..., ARSI, Lus. Cod. 55, f. 85.
[24]Pedro Tavares, Pera o Padre Prouincial da Companhia..., ARSI, Lus., Cod. 55, ff. 103v/104. Veja-se, no mesmo sentido, Antonio de Teruel: 223.
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Pour citer cet article:
ALMEIDA, Carlos. «“Terras ásperas e secas” – fragmentos do discurso naturalista na literatura missionária sobre o interior centro-africano entre os sécs. XVI e XVIII», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°11, automne-hiver 2012, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.
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