Les voyages de Nísia Floresta, ou l’impossible rencontre du féminisme et du positivisme

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Fanny Martineau

Université de Nantes

 

 

C’est certainement au XIXe siècle que les routes culturelles qui relient la France et le Brésil ont été les plus empruntées. Les trajectoires d’intellectuels entre ces deux pays dessinent un double pèlerinage : pèlerinage ethnologique vers l’origine primitive fantasmée pour les Français, pèlerinage culturel vers les origines littéraires et philosophiques importées pour les Brésiliens. Outre l’érudition, les élites brésiliennes venaient chercher dans cette Europe des modèles, ou des contre-modèles, à partir desquels pouvait se penser la construction républicaine du jeune État indépendant. La route était donc aussi une route politique.

 

C’est dans ce contexte que Nísia Floresta, veuve depuis quelques années, vient résider en France où assez vite elle côtoie non seulement ses compatriotes intellectuels déjà exilés, mais aussi les écrivains, les chercheurs scientifiques, les philosophes parisiens. Longtemps restée méconnue dans son pays, elle est l’objet depuis quelques années d’une redécouverte qui en fait une auteure à frente do seu tempo (Schumaher, 2006). Cependant, Nísia Floresta avait bénéficié dès les années 1920 d’une véritable reconnaissance de la part des positivistes brésiliens, son amitié avec Auguste Comte établissant un pont évident entre les deux pays. Constância Lima Duarte, la plus grande spécialiste de l’auteure aujourd’hui, relativise toutefois l’adhésion de Nísia Floresta au positivisme pour l’inscrire dans un contexte romantique plus large, ainsi que dans une pensée prodromique du féminisme.

 

Fig. 1. Portrait de Nísia Floresta (crédits : Fonds Constância Lima Duarte)

 

La réception de Nísia Floresta au Brésil propose donc deux points de vue différents, voire divergents, sur les valeurs défendues par ses écrits : si Nísia Floresta a bien été une amie, presque intime, d’Auguste Comte, a-t-elle pour autant adhéré à la philosophie du père du positivisme, même partiellement ? Et, le cas échéant, cette adhésion est-elle compatible avec une pensée féministe ?

 

La rivalité entre ces discours mérite d’être interrogée à la lumière des œuvres publiées après la rencontre de Nísia avec le positivisme comtien. En effet, la réception de l’auteure a pu difficilement tenir compte de tous ses écrits, certains n’ayant jamais été publiés ni traduits au Brésil avant les années 1980, voire 2000. C’est le cas de deux récits de voyage écrits en français, Itinéraire d’un voyage en Allemagne, publié en 1857 à Paris et Trois ans en Italie, Suivis d’un voyage en Grèce, publié en deux volumes, respectivement en 1864 et 1872, à Paris également.  Ces deux récits s’inscrivent dans le contexte romantique européen de la route orientale, répondant à un certain engouement des artistes pour le passé et pour l’exotisme. Nísia Floresta emprunte donc une troisième route de pèlerinage, esthétique celle-ci.

 

 

La critique contemporaine

 

Le travail de recherche de Constância Lima Duarte a permis de retrouver des titres jusqu’alors perdus ou oubliés, de surmonter la difficulté liée à l’usage par Nísia de l’anonymat ou de pseudonymes variés pour la publication de ses livres ou articles, et de réaliser une synthèse de ses œuvres qui permette un regard à la fois distancié et global sur les idées de l’auteure.Selon elle, Nísia Floresta était, avant tout et avant toute adhésion au positivisme, une femme inspirée par les divers mouvements idéologiques du romantisme. Il nous faut donc observer de près les idées romantiques de Nísia Floresta, mises en perspective avec les théories comtiennes.

 

La lecture des œuvres nisiennes montre en effet une auteure résolument inspirée par les doctrines du romantisme, telles que Paul Bénichou (1977) a pu les exposer, et qui ancrent la pensée comtienne dans un champ plus large d’utopies libérales, scientifiques ou humanitaristes. Le positivisme lui-même ne rejette pas les œuvres romantiques : Chateaubriand, Milton, Scott, Goethe, Byron, Manzoni sont inscrits en tant que « saints laïques » dans le calendrier positiviste et font partie de la liste des auteurs préconisés dans la Bibliothèque du prolétaire, cet ensemble de cent cinquante volumes destinés à constituer une culture commune à l’ensemble de l’Humanité en gestation, dans sa philosophie. De plus, comme l’a bien montré Annie Petit, le comtisme enchevêtre à souhait le lyrisme au rationnel et fait appel au sentimentalisme, au symbolisme, aux métaphores biologiques de l’organisme, à une vision bucolique et dramatisée de la société secouée par des « orages » et des « secousses terribles» (Petit, 1988 : 171-207). Ainsi, il faut bien avouer la difficulté à discriminer, dans la pensée de Nísia Floresta, ce qui ressortit au positivisme de ce qui emprunte à d’autres courants de pensée. Pourtant, quelques thèmes  permettent de dégager des influences assez précises et confirment l’inspiration romantique au sens large de l’écriture nisienne. Le rapport au temps et à l’Histoire, essentiel dans une époque dont l’enjeu est l’acceptation ou le rejet du passé, l’héroïsation ou la vanité du sacrifice personnel par la mort, est de ceux-là.

 

 

Fig. 2.  Itinéraire d’un voyage en Allemagne. Copie numérisée de la Première de couverture de l’exemplaire de la Bibliothèque Nationale de France (Crédits BNF)

 

 

Le rapport de Nísia Floresta à la mort est un motif permanent dans ses récits de voyage. Son départ pour l’Allemagne est daté du lendemain de l’anniversaire du décès de sa mère et affiche comme objectif un pèlerinage sur la tombe de son ami le botaniste Duvernoy. Comme dans Le Rhin de Victor Hugo, une poétique des ruines l’amène à lier architecture et écriture : le récit devenant trace contre l’oubli, il permet de fondre le moi lyrique et le moi transhistorique. Cependant, son attrait pour la mort dépasse largement la confrontation avec les ruines. Chacune des villes traversées fait l’objet d’une visite au cimetière, aux catacombes ou à différents tombeaux antiques ou médiévaux. Le sentiment d’empathie ressenti vis-à-vis des morts célèbres la conduit à éprouver divers types de mortifications, selon un principe qui relève quasiment du surnaturel. Son hypersensibilité lui fait côtoyer la mort dans des moments de forte tension dramatique : dans la voiture qui la ramène de Montbéliard, après s’être recueillie sur la tombe de son ami, dans les environs de Turin où elle est victime d’un accident de train, au Vésuve dont la montée est dramatisée par son statut d’exilée et la saudade maladive qui menace sa santé de façon permanente. Le deuil de ses proches est revécu incessamment, de façon hyperbolique ; entre elle et eux s’établit une véritable communication, une « communion » (Floresta, 1864 : 271) dont l’acmé se décline en crises mystiques où sa mère lui apparaît sous une forme angélique. Ce goût du funèbre qui se mue en culte des morts n’est pas sans rappeler la vision de l’Humanité selon Auguste Comte, pour qui « les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts»(Comte, 1852 : 67). L’« immortalité subjective » est atteinte grâce à ce culte qui préserve de la disparition et de la corruption en convoquant les défunts dans une image idéalisée. Cependant, le souvenir sanctifié des morts illustres ou intimes, motivé par la rencontre avec Clotilde de Vaux, n’est pas propre au positivisme : il en est ainsi de Ballanche après le décès de Juliette Récamier, de Michelet après celui de sa femme Pauline, et davantage qu’à une réorganisation de la société selon le culte des morts, la position de Nísia Floresta donne lieu au même brouillage des frontières du réel que celui expérimenté et transcrit dans son Journal par l’historien (Michelet, 1959 : 362).

 

Cette volonté de plonger dans le passé est généralement liée au problème de la perfectibilité du genre humain qui postule l’idée d’un progrès de l’Humanité, largement discuté par les doctrinaires du romantisme. Benjamin Constant et Jules Michelet postulent l’idée d’une providence générale, humaine, se développant par ses propres moyens, sans intervention divine. Comte adopte une position proche de celles-ci, mais il la systématise au point de renoncer à toute idée de perfectibilité de la société. Le « progrès » signifiant en fait « progression », il faut renoncer à la tentation de supposer la vérité à l’horizon de l’Histoire, à l’attente du miracle, à toute utopie programmée. Chateaubriand avait déjà apporté une fausse note dans l’élan général vers le Progrès. Son parcours va d’une foi dans la Providence divine à un véritable désenchantement. La voie du passé vers l’avenir est un chemin héroïque où l’angoisse combat l’espoir. Or, le progrès des connaissances et des moyens matériels s’accompagne d’une déchéance générale qui montre la vanité du sentiment de supériorité des modernes et aboutit à un chant de deuil et d’inquiétude ; la renaissance, sous le signe de Dieu, est vue comme encore très lointaine dans le temps futur(Chateaubriand, 1834 : 637-638).

 

Incontestablement, c’est la position qui trouve le plus de points communs avec la perception nisienne de l’Histoire, habitée par un grand scepticisme quant aux progrès de l’Humanité. Si continuité historique il y a, la permanence de la guerre, « cet horrible avorton des temps antiques, nourri par le préjugé dans le sein fertile du moyen âge, et entretenu par de mesquines ambitions et par de monstrueuses vanités dans les temps modernes depuis l’aube des temps » (Floresta, 1864 : 17) est ce qui l’autorise à éprouver un profond pessimisme et ses voyages à travers les ruines de la civilisation ne font que confirmer ce sentiment de vanité de l’action humaine. Ainsi, Nísia préfère se tourner vers le passé, plutôt que d’affronter de nouvelles déceptions liées à l’incapacité des hommes à se parfaire. Elle envisage son voyage en Grèce uniquement comme un pèlerinage dans la grande civilisation antique :

 

Ne venant dans la vieille terre des Hellènes que pour m’y abreuver de leurs souvenirs, je ferai, autant que possible, abstraction de la Grèce moderne, en espérant fermement, comme pour l’Italie, que des jours meilleurs luiront encore pour elle dans une régénération complète…  (Floresta, 1872 : 160).

 

L’avenir meilleur est donc espéré mais relégué dans un futur incertain. Généralement, le premier élan d’enthousiasme lié à la magnificence des monuments visités laisse place à un Memento mori et à une réflexion sur la vanité des entreprises humaines. Son cheminement à travers le temps ressemble à une errance et l’automne préfigure le pourrissement de ce grand arbre aperçu en rêve et transcrit au seuil de Trois ans en Italie :

Faibles feuilles du grand arbre de l’humanité, nous allons où le vent nous emporte, souvent dans des directions opposées, selon la brise ou l’ouragan qui nous agite et va nous confondre dans le néant d’où nous sommes sortis!  (Floresta, 1864 : X).

 

La délinéarisation même des récits, provoquée par les analepses et les réminiscences, double cette dissolution du présent dans le passé, et la simultanéité des plans narratifs mime un flux de la conscience rétif à l’idée de progression.

 

Fig. 3.  Trois ans en Italie. Copie numérisée de la Page de titre de l’exemplaires de la Bibliothèque Nationale de France. (Crédits BNF)

 

Cependant, et c’est tout l’intérêt que suscite l’étude conjointe de ses deux récits de voyage, le parcours de Nísia présente un double mouvement : le premier s’enfonce dans le passé, le parcours géographique Allemagne – Italie – Grèce se doublant d’un parcours temporel Moyen Age – Antiquité romaine – Antiquité grecque, celle-ci faisant l’objet d’une idéalisation croissante. Pourtant, à partir de la deuxième moitié du second volume de Trois ans en Italie, Nísia Floresta se fait réellement rattraper par le présent et par les événements contemporains italiens. Sa plongée dans le passé la révèle dans un sursaut final au présent et à un avenir meilleur. Son entreprise de villégiature la conduit à s’identifier à la cause du Risorgimento, à mettre en lumière une force collective capable de défier le lyrisme personnel et le repli sur le passé, sans renoncer à l’exaltation des sentiments. Du chant du passé à celui de l’avenir, ses deux relations de voyage aboutissent finalement à former, ensemble, un véritable récit initiatique qui renoue avec les élans progressistes des idéologies révolutionnaires. C’est ce que regrettera Auguste Comte dans une lettre adressée à Audiffrent, dans laquelle il présente Nísia Floresta et sa fille Livia : « Les deux sont éminentes par le cœur et satisfaisantes par l’esprit. Je pense cependant que la mère est « imbibée » des habitudes du XVIIIe siècle, et nous devons espérer peu de la plénitude de sa conversation » (Comte, 1973 : 425).

 

Il semble effectivement évident que Nísia n’ait jamais pu, ni même certainement désiré se délivrer des thèmes romantiques : l’évasion, la fuite vers des temps reculés, l’exaltation des sentiments patriotiques, l’hypersensibilité du moi, la soif d’infini, imprègnent ses deux récits de voyage. Cependant, Constância Lima Duarte va plus loin et affirme, contre la vision doxique jusqu’alors en vigueur dans la réception de l’œuvre nisienne, que le seul point de rencontre entre les pensées des deux amis relève en fait d’une forme d’opportunisme de la part de Nísia qui a pu trouver dans le système comtien une façon d’imposer enfin à la société des idées qu’elle défendait elle-même depuis longtemps :

 

Assim ao fazer a sua leitura do Positivismo e ao destacar os pontos que mais attendiam a seus interesses intelectuais, Nísia Floresta adquiriu um certo verniz positivista que enganou a muitos que viram aí uma adesão completa. Tanto foi apenas superficial esta identificação, que não se encontra em seus escritos nenhuma referência a Comte ou à sua filosofia que não esteja diretamente relacionada com a melhoria da condição feminina. (Duarte, 2002 : 40-41)

 

 

Nísia Floresta et le positivisme comtien

 

Durant son premier séjour en France, Nísia Floresta assiste à des conférences données par Auguste Comte au Palais Cardinal à Paris. Il y présente alors son Cours d’Histoire Générale de l’Humanité. Leur rencontre ne se produira cependant que lors de son deuxième séjour parisien, à partir de 1856. On sait que Comte venait lui rendre visite dans son appartement de la rue Royer-Collard, et, qu’inversement Nísia se rendait chez lui rue Monsieur-le-Prince. Le jardin du Luxembourg séparait leurs deux domiciles ; la chronique « Um passeio no Jardim de Luxemburgo», seul texte à rendre un hommage explicite au philosophe, témoigne de ce voisinage à la fois géographique et relationnel. Dans História do Positivismo no Brasil, Ivan Lins rapporte le récit de ces visites selon le témoignage d’une personnalité de Pernambuco se trouvant alors chez Nísia Floresta :

 

Comte era recibido sempre com testemunhos de profunda consideração e respeito pelos que freqüentavam o salão da escritora brasileira. Esta ia pessoalmente recebê-lo à entrada de seu apartamento e dizia aos presentes, com visível entusiasmo, formulando um gesto de silêncio : « Aí está o sr. Comte, a maior glória da França. Procurem ouvi-lo e me darão razão. Não é um homem como os outros. É um gênio.A originalidade de suas concepções é tão sedutora como o cavalheirismo de que é feito o seu coração. Os clarões de sua intelligência transfiguram-no num homem belo, quando ele expõe seus grandes pensamentos sobre a moral, sobre política, sobre medicina. Sabe tudo, e todos o respeitam como a maior cabeça do século. Orgulhemo-nos de apertar-lhe a mão. Voilà un titre de gloire ! " (Lins, 1967 : 21-22)

 

 

Fig. 4. Auguste Comte et Nísia Floresta (correspondance). Copie numérisée de la page de titre de l’exemplaire de la Bibliothèque Nationale de France. (Crédits BNF)

 

 

Un échange épistolaire témoigne de cette relation fondée sur le respect et l’admiration intellectuelle : un ensemble de quatorze lettres, datées du 19 août 1856 au 29 août 1857, montre par exemple le souci que l’un prenait de la santé de l’autre, mais aussi des échanges d’idées concernant la médecine ou les rituels de la mort. On y apprend que Nísia Foresta, à cette époque, est en train de lire le Système de Politique Positive, dans un exemplaire dédicacé, et qu’elle effectue régulièrement des dons d’argent à la société positiviste, par souscription anonyme. Ces lettres laissent transparaître çà et là un éloge du système comtien, qualifié de « sublime système dont les heureux résultats ouvriront à l’Humanité une nouvelle source de bien-être » (Carneiro, 1928 : 18), éloge confirmé par le titre et la dédicace de son Opúsculo Humanitário, dans l’exemplaire qu’elle lui remet : « Au Grand-Prêtre de l’Humanité, le profond philosophe, M. A. Comte, Hommage de l’auteur. (Signé) Brasileira Augusta». Comte la remercie aussi de l’hommage écrit qu’elle a rendu à Clotilde de Vaux, dans ces termes : « Votre touchante composition est irrévocablement placée dans le tiroir sacré qui ne contient que la correspondance exceptionnelle » (Carneiro, 1928 : 23). On note cependant un certain décalage dans la façon de considérer leur amitié : si Nísia privilégie la spontanéité de ses sentiments, Comte, de façon systématique, théorise cette relation pour en faire une confirmation de ses propres idées ; ainsi, le 19 août 1856, il répond dans les termes suivants à la lettre de Nísia exprimant son chagrin suite au décès de sa mère mais aussi sa gratitude et son amitié envers le philosophe:

 

Je suis sincèrement affligé du dérangement momentané que vous m’annoncez dans votre état physique et celui de votre digne fille. Mais je suis extrêmement touché du témoignage spécial qu’il vous inspire pour une sympathie aussi précieuse que me l’est la vôtre. Nul ne sent mieux que moi l’importance habituelle des dignes relations féminines, surtout chez les vrais philosophes. Elles y secondent le développement des impulsions sympathiques d’où dérivent les inspirations synthétiques. (Carneiro, 1928 . : 13)

 

En somme, Auguste Comte considère Nísia Floresta autant pour l’ascendant que son sexe, d’une façon générale, exerce de façon bénéfique sur le modèle d’homme régénéré qu’il constitue, que pour son individualité. Cette amitié semble donc déjà conditionnée à l’adhésion de Nísia au système positiviste. D’autres échanges épistolaires permettent d’approcher un peu mieux ce que le philosophe attendait en réalité d’une telle amitié. En effet, dans une des lettres au Docteur Audiffrent, il affirme son désir de confier un salon positiviste à la veuve brésilienne (Carneiro, 1928 : 11).Ces salons devaient devenir des organes publics de la religion de l’Humanité, présidés par des femmes supérieures ayant des devoirs sociaux spécifiques, comme celui de faire connaître le positivisme aux populations méridionales et de représenter le « pouvoir affectif » au sein du Comité Positif Occidental.

 

Qu’en est-il de Nísia Floresta ? Aurait-elle participé à cette diffusion du positivisme si la mort d’Auguste Comte n’avait pas interrompu cette amitié ?

 

Le positivisme apparait au Brésil dès les années 1840. En 1850, les thèses brésiliennes s’appuient sur la pensée scientifique et sur le système général d’Auguste Comte, progressivement adopté dans les académies militaires et les facultés. Le positivisme n’y connaîtra cependant une large diffusion qu’à partir de 1870 avec Miguel Lemos et Teixeira Mendes qui appliquent les directives du Catéchisme positiviste. Dans ce contexte, la publication, dès 1853, de l’Opúsculo Humanitário, a pu être interprétée comme un des actes fondateurs de l’introduction de cette philosophie dans le pays. Ainsi, dans son introduction à la correspondance d’Auguste Comte et Nísia Floresta, Paulo Estevão de Berrêdo Carneiro, lui-même positiviste convaincu, présente l’amitié entre ces deux personnages comme « le premier contact qui nous soit connu du Positivisme avec l’expansion américaine des peuples ibériques » (Carneiro, 1928 : 8).

 

Dans les récits de voyage de Nísia, les références à cette philosophie sont nombreuses. Elle ne cache pas être reçue parmi les intellectuels en Italie grâce à des lettres de recommandation, dont certaines écrites par des positivistes habitant Paris ; c’est le cas par exemple de son séjour chez Alfred Sabatier qu’elle nomme tout au long de l’ouvrage M. S***. Nísia n’hésite pas à faire un détour à La Polcevera et à retarder son arrivée à Rome afin de lui rendre visite alors qu’il est malade. Là, elle endure les conditions rustiques d’un village de montagne en novembre pour être près de « ce positiviste éclairé » :

 

Les hautes idées de l’estimable convalescent sur la complète régénération de la société tant souhaitée par les vrais moralistes et malheureusement si difficile, sinon impossible, firent souvent l’objet de nos entretiens et nous faisaient passer agréablement le temps, dans cette espèce de thébaïde. (Floresta, 1872 : 95)

 

Nísia semble donc bien être plongée dans un « bain positiviste » quand elle entreprend de quitter Paris et semble bien faire l’apologie du système comtien dans son ensemble.

 

Ainsi, face à la préoccupation si vive à cette époque du régime politique idéal et de l’égalité des hommes devant la loi, Nísia ne paraît pas épouser les théories issues de la Révolution française et défendues par la suite dans les doctrines humanitaristes en particulier. Elle rejoindrait plutôt, bien que de façon moins catégorique, la position d’Auguste Comte pour qui l’égalité politique n’est pas souhaitable. Pour lui, la vraie révolution n’est pas la Révolution Française mais la révolution industrielle ; le progrès véritablement politique de la modernité tient non pas à la propagande de l’idéal d’égalité, mais au passage de la guerre au commerce, et la forme de gouvernement, qu’il émane du droit divin ou de la souveraineté du peuple, importe peu. Il faut donc remplacer l’égalité par un élargissement de la fraternité, et renoncer au problème vain du régime politique idéal, car la vraie gageure est d’opérer une « réorganisation spirituelle » de même amplitude que la fondation du christianisme. Nísia Floresta ne marque pas non plus de préférence pour un régime précis : tantôt elle fustige la différence sociale établie au Moyen Age entre le Seigneur et son sujet, tantôt elle éprouve un sentiment d’admiration face aux monarques et aux familles royales. C’est avant tout la moralité des dirigeants qui compte : le roi ne doit pas faire preuve d’arrogance et la reine doit cultiver un profond sentiment maternel. Assistant en même temps que la famille royale à une représentation théâtrale à Stuttgart, Nísia loue le « cœur parfait de mère » de la reine, ainsi que l’« élégante simplicité royale qui donne tant de prix au chef d’une nation » (Floresta, 1857 : 165).Ce qui choque davantage Nísia Floresta dans ses pérégrinations, c’est l’inégalité de richesses qui oppose le peuple et la bourgeoisie. Elle critique tout ce qui relève du luxe, de l’enrichissement outrancier qu’elle associe à une maladie sociale, un de « ces cancers destructeurs de la force des nations » (Floresta, 1864 : 30) ; elle compare le faste ecclésiastique à la pauvreté des mendiants de Rome. Plutôt que d’opposer démocratie et régime monarchique, elle déplace le problème de l’égalité politique sur le plan économique et imagine une société dont le moteur serait la générosité, le « Vivre pour autrui », principal credo comtien. A Hérimoncourt, Nísia évoque un premier rêve éveillé, celui d’une société parfaite qu’elle nomme « mon monde idéal » :

 

Le riche et le pauvre y travaillaient également pour le progrès et le bonheur de l’humanité ; par l’échange mutuel de leur industrie et de leur fortune, ils se procuraient le bien-être et les jouissances de la vie en pratiquant envers leurs semblables les deux grandes vertus qui rehaussent le plus le cœur de l’homme : la générosité et la reconnaissance. (Floresta, 1857 : 190)

 

Cette société idéale n’est pas sans rappeler l’utopie comtienne : les distinctions sociales sont maintenues sans qu’elles ne se dissolvent dans une richesse commune, mais la notion de partage lié à des valeurs chrétiennes compense, religieusement, ce que l’institution politique refuse de mettre en place. Le ton utopiste de ce rêve, à quelques pages de la clausule de son Itinéraire en Allemagne, révèle que la problématique de la souveraineté du peuple, de la lutte des classes et des inégalités sociales est réduite, chez Nísia Floresta, à la culture des vertus du cœur.

 

Cependant, si la réorganisation sociale selon le mode comtien semble obtenir l’adhésion de Nísia Floresta, il est d’autres enjeux nouveaux dans ce siècle pour lesquels il faut effectivement marquer les divergences de pensée entre eux.

 

Le premier concerne la question religieuse qui polarise l’ensemble des problématiques au cœur des doctrines de la première moitié du XIXe siècle. En effet, avec l'émancipation de l'homme dans l'Histoire, on assiste à la volonté d'un rajeunissement du catholicisme, ou plutôt au désir d'une religion nouvelle. La religion de l’Humanité et le catéchisme positiviste entrent dans ce contexte sous la forme d’un culte laïcisé qui emprunte à la fois à la conception rousseauiste de la religion civile, aux cultes révolutionnaires, au socialisme romantique, et au saint-simonisme. La Religion de l’Humanité de Comte a pour première caractéristique l’absence de transcendance : il n’envisage que des saints laïcs, personnages historiques, penseurs, artistes, scientifiques qui se soudent en un Être suprême, une abstraction de tous les êtres humains passés, présents et futurs. Il s’agit donc de relier les individualités afin de réaliser une complète unité, tout en évitant le recours aux idéaux trop vifs : ainsi, il refuse l’espoir chrétien de salut individuel, trop teinté d’égoïsme, inefficace pour l’action collective. Il rejette de même la doctrine du paradis ou de l’enfer éternel qu’il remplace par celle de l’existence subjective. Quant aux cultes, ils sont totalement laïcisés : le calendrier positiviste, fondé sur les grands noms de l’Histoire, de la science, de la littérature, remplace le calendrier romain, les prières des modernes croyants se déclinent dans les musées, les écoles, les discours, les lectures publiques.

 

Nísia Floresta parle aussi de la nécessité de transformer la religion catholique. Le mot « régénérer », fréquemment utilisé, l’est le plus souvent à propos de l’Eglise. Cependant, la plus grande divergence réside dans la notion de transcendance chrétienne à laquelle Nísia ne renonce pas : son « divin Maître» est encore bel et bien le Dieu des catholiques, celui qu’elle va prier dans les églises de Liège, d’Heidelberg, de Florence et d’ailleurs, reproduisant ainsi l’éducation catholique reçue de sa mère. Bien plus, le motif lamartinien de l’élévation est souvent repris, à Baden-Baden par exemple où elle s’isole du monde, puis gravit montagnes et ruines afin de se rendre dans une petite église isolée où elle évoque sa croyance en l’éternité, en une vie après la mort dans le royaume des Cieux.  Les références bibliques sont fréquentes et, malgré les très nombreuses critiques établies contre l’opulence et la corruption du clergé, l’audience privée que lui accorde le Pape Pie IX ne laisse aucune ambigüité sur le culte qu’elle privilégie :

 

Son regard doux et calme brillait d’une étincelle divine à mesure qu’il parlait. Je me sentais comme subjuguée sous l’influence de son regard, de ces paroles qu’il puisait dans la source de la vérité suprême. C’était bien là […] la vraie, la grande puissance spirituelle, plus capable de convaincre, et plus digne de triompher que toute autre puissance mondaine. (Floresta, 1864 : 107)

 

Enfin, si elle fustige l’esprit de superstition, elle ne nie pas l’existence possible de miracles, comme lors de la cérémonie de la fiole de Saint-Janvier qui donne en spectacle la liquéfaction du sang du martyr San Gennaro, à Naples. Et c’est bien à-propos que la première annotation de Comte concernant Nísia Floresta émettait déjà des doutes sur ses possibilités de conversion religieuse : «  En août, je dois d’abord marquer mon premier contact direct avec la noble veuve brésilienne qui m’offre, de cœur, d’esprit et de caractère, tous les indices d’une précieuse disciple, si je puis assez transformer ses habitudes métaphysiques » (Comte, 1884 : 23), « métaphysique » signifiant pour Comte « théologique ».

 

Le deuxième point à partir duquel on peut relativiser l’adhésion de Nísia Floresta au comtisme concerne la lutte contre l’esclavage. Au Brésil, la position antiesclavagiste de Comte sera mise en avant de façon prioritaire par les futurs chefs de la République et l’image de Nísia Floresta retenue en priorité sera celle d’une fervente abolitionniste. Les positivistes brésiliens citent donc de préférence des extraits choisis d’Opúsculo Humanitário dans lequel elle défend la cause des femmes à partir d’une comparaison avec les esclaves, et, surtout, des extraits de Trois ans en Italie suivis d’un voyage en Grèce dans lequel Nísia appelle l’Italie à se défaire du joug d’une puissance étrangère. A l’occasion de la commémoration du trentième anniversaire de la Loi du 13 mai 1888, quelques pages de Trois ans en Italie (vol. 1) sont traduites par Raimundo Teixeira Mendes et publiées dans Extracto de publicações positivistas. Ivan Lins, Adauto da Câmara, Rui Barbosa, tous célèbres hommes de lettres brésiliens influencés par le positivisme, présentent Nísia Floresta comme un élément fondamental de l’introduction au Brésil des thèses positivistes sur l’esclavage. Cette idée a si bien fait son chemin que, même en France, certains éminents spécialistes d’Auguste Comtese font l’écho de cette position lorsqu’il s’agit d’expliquer le succès du positivisme au Brésil : « L’expansion positiviste y fut la plus étendue, à partir de 1851, grâce à Augusta Brasileira qui publia, en 1853, un ouvrage en faveur de l’abolition de l’esclavage, Opúsculo Humanitário » (Kremer-Marietti, 1982 : 86).

 

 

 

Fig. 5. Monument inauguré par les positivistes à Rio de Janeiro, le 14 juillet 1926 pour la commémoration de la loi du 13 mai et sur lequel sont regroupées les grandes figures de l’abolitionnisme : Nísia Floresta s’y trouve à l’arrière plan, derrière Toussaint-Louverture, José Bonifácio, Castro Alves. (Crédits : Fonds Constância Lima Duarte)

 

 

Cette « récupération » positiviste de l’anti-esclavagisme de Nísia Floresta semble pourtant émaner d’une lecture partiale de la pensée comtienne dans laquelle la liberté est réduite par la notion de déterminisme et par le principe de la continuité d’action. Être libre revient pour Comte à évoluer vers son origine.  La liberté individuelle consiste donc à suivre sans obstacle les lois propres de notre classe. Néanmoins, c’est par un libre concours que les forces individuelles se convertissent en impulsions collectives et seule l’indépendance permet le service social, incompatible avec l’oppression ou la colonisation. C’est pourquoi Auguste Comte s’affiche résolument contre la poursuite de l’esclavage et du servage. Mais, concrètement, l’abolition a ici pour but de faire acquérir à chaque homme un plus haut degré de sociabilité, de l’éloigner de son animalité afin d’obtenir sa collaboration dans le travail, elle n’est pas justifiée que par des principes humanitaires. En effet, Comte légitime l’esclavage antique qui « offrait alors la seule issue générale au développement industriel de l’humanité » (Comte, 1830 – tome 5 : 100). La subordination de l’individu à l’humanité justifie que le négatif, les expéditions militaires ou l’esclavage dans l’antiquité, puisse avoir joué un rôle positif dans l’Histoire. Selon la loi des trois états, dans la « marche de la civilisation » chaque étape est nécessaire. Comte refuse donc les changements trop brusques, les ruptures révolutionnaires qui conduisent à l’anarchie. Or, la position de Nísia Floresta est bien plus radicale : l’esclavage est perçu par elle comme le principal fléau moderne à combattre. C’est une cause qui justifie, à ses yeux, la lutte armée. On voit déjà que le déterminisme comtien n’entre absolument pas dans sa vision de la société. La dénonciation de l’esclavage est un motif si important qu’il ouvre et ferme son deuxième récit de voyage. Confrontée aux civilisations antiques, elle ne pouvait manquer de se pencher sur l’esclavage qui était alors pratiqué et, contrairement à Auguste Comte, sa dénonciation est sans appel. Ainsi, Caton et Brutus sont les derniers grands héros de la république romaine puisqu’ils ont consacré leur vie « à affranchir leur patrie d’un honteux esclavage »(Floresta, 1864 : 29). Spartacus est l’autre grand nom de l’héroïsme antiesclavagiste, et, entre Cava et Paestum, elle fait un détour pour se rendre sur le site du combat de l’esclave et de son armée contre celle de Crassus :

 

je pensais à ce noble rebelle qui tenta de briser les chaînes du honteux esclavage pesant sur une partie de ces conquérants du monde ! Et le soleil qui éclaire les vieux temples de Paestum éclaire encore de nos jours tant de millions de malheureux esclaves répandus sur la terre !... (Floresta, 1864 : 211)

 

On voit que, pour Nísia, l’esclavage antique ramène toujours au « grand malheur national » de son pays. Mais l’esclavage a pour elle des résonnances plus larges, qui dépassent le problème brésilien et le seul esclave africain. Ainsi, l’oppression des Juifs par les Romains dans l’Antiquité est nommée esclavage et comparée à l’asservissement des Hébreux utilisés pour dresser les pyramides d’Égypte. La servitude féodale est dite esclavage, d’autant plus condamnable qu’elle consiste à asservir son propre concitoyen. L’attitude même de soumission de la fille du sculpteur florentin envers son père qui la fait travailler est dite esclavage. Il s’agit donc de moderniser la notion, de la rendre suffisamment souple pour que chaque pays, chaque homme puisse sentir l’injustice de cet état et se sentir concerné par la lutte pour la liberté. Et comme elle en a témoigné dans Páginas de uma vida obscura, elle ne partage pas avec Comte sa théorie des trois races distinguant les peuples européen, asiatique et africain et selon laquelle aux « blancs » revient l’intelligence, aux « jaunes » l’action, aux « noirs » le sentiment, qui représente la finalité absolue de la Synthèse Subjective. Elle ne partage pas non plus les emprunts comtiens à la phrénologie de Gall, d’autant moins que la plus grande caractéristique qui pourrait définir les Africains n’est pas leur propension aux sentiments, mais la dégradation des mœurs provoquée par leur état d’asservissement. Selon elle, le problème de l’esclavage dépasse toute considération historique ou géographique :

Puissent les gouvernements de tous les pays civilisés écouter les cris de l’agonie prolongée de ces malheureux opprimés blancs et noirs ! et que l’affranchissement général des esclaves dans le nouveau comme dans le vieux monde, marquant une des plus glorieuses époques dans les annales de l’Humanité, constate la hauteur des idées du siècle des merveilleux progrès intellectuels ! (Floresta, 1864.: 249)

 

On voit comment, dans ce discours emphatique, Nísia mêle le problème brésilien au problème européen, comment, en fait, elle dépasse le discours de l’altérité, se défait de son ethos proprement brésilien, pour épouser un point de vue plus large dans un grand élan humanitaire. Trois ans en Italie revêt un discours empreint d’Hugoanismo et d’éloquence condoreira qui intègrent la volonté humaine dans l’évolution de l’Histoire. Son assimilation au comtisme à partir du thème de l’esclavage ne peut être liée, là encore, qu’à une lecture rapide et/ou orientée de Trois ans en Italie ou des textes de Comte.

 

Par conséquent, si Nísia Floresta semble bien partager avec le philosophe la certitude que l’harmonie sociale viendra non pas d’un système politique établi mais du développement de l’altruisme permanent chez les uns et chez les autres, elle se différencie des positions comtiennes sur le plan du dogme religieux et les dépasse sur celui du combat à mener contre l’esclavage. Aussi, nous partageons l’idée d’une adhésion seulement partielle aux thèses comtiennes. Cependant, la volonté de minimiser l’influence du positivisme sur son œuvre pourrait participer d’un rejet de cette doctrine de la part d’une certaine critique brésilienne contemporaine, consciente de la dérive autoritariste que ce mouvement a pris le risque de faire peser sur la République en gestation. La lecture de Comte, que Constância Lima Duarte réalise dans Nísia Floresta : Vida e Obra (Duarte, 2008 : 170-184) par exemple, semble orientée par la vision univoque d’une doctrine autoritaire primant la force et refusant la liberté de conscience. Or l’approche du comtisme par la Brésilienne fut probablement plus nuancée, comme le montre un des points fondamentaux des deux discours de réception de Nísia Floresta au Brésil, celui de la question de la femme, principal voire unique emprunt aux thèses positivistes, selon Constância Lima Duarte.

 


Nísia Floresta, une féministe ?

 

En 1838, à Rio de Janeiro, Nísia Floresta fonde le Colégio Augusto. Cette institution scolaire pour jeunes filles se distingue rapidement par la qualité de son enseignement, en dépit des critiques des conservateurs et des concurrents étrangers qui ouvraient alors de nombreux établissements scolaires privés dans le pays. On lui reproche un enseignement non adéquat à la formation de futures épouses et mères, puisqu’on y enseigne l’histoire, la géographie, les mathématiques, le latin, le grec et des langues vivantes telles que le français et l’anglais. C’est à cette même époque, en 1832, que Nísia publie sa première œuvre, Direitos das mulheres e injustiça dos homens, une traduction libre et adaptée à la société brésilienne de Vindication of the Rights of Woman (1792) de Mary Wollstonecraft, ouvrage fondateur des luttes féminines initiées sous la Révolution Française. La création du Colégio Augusto ainsi que la publication de cette première œuvre suffiraient à légitimer l’image aujourd’hui retenue de l’auteure, à savoir la première féministe du Brésil. La suite de son œuvre confortera cette image, la lutte pour l’émancipation féminine par l’éducation sera un de ses principaux leitmotiv, décliné sous des genres littéraires divers : maximes versifiées, apologues, discours, essais, chroniques.

 

On peut s’étonner pourtant que, sur ce point, Nísia se réclame davantage du positivisme que de théories bien plus modernes et progressistes qui ont alors cours et dont il n’est pas question dans son œuvre. La seule référence à Stuart Mill dans ses récits de voyage concerne non pas l’émancipation féminine dont il était pourtant un ardent défenseur, mais la démocratisation du pouvoir. Est-ce à dire que Nísia Floresta n’était pas si « féministe » qu’on le chante à l’envi aujourd’hui, et qu’à ce propos, elle épousait une vision strictement comtienne, et non une vision issue des dissidences du positivisme ?

 

Auguste Comte établit lui aussi une étroite relation entre la nécessité d’instruire et d’éduquer correctement la jeunesse et le rôle des femmes. En effet, c’est dans l’éducation d’une génération, c’est-à-dire par le modelage de la pensée et des représentations, que réside désormais selon lui la seule action politique possible à l’âge de la science. Une « conversion rationaliste » est nécessaire à l’acceptation des croyances nouvelles qui doivent, à terme, posséder une forme d’évidence accessible à tous, et faire l’objet d’une sorte de « soumission volontaire ». L’éducation des jeunes s’organise en trois phases septennales, les deux premières sont sous la direction de la mère et ont pour contenus la moralité et les études esthétiques, la troisième est sous la direction du « clergé » et concerne l’instruction scientifique, c’est-à-dire encyclopédique. De sa naissance à ses quatorze ans, l’objectif pour le futur homme régénéré est de faire prévaloir « la prépondérance habituelle de la sociabilité sur la personnalité », d’instituer « l’unité réelle, en nous apprenant à vivre pour autrui » (Comte, 1851 – tome 1 : 273). En d’autres termes, la solution au « grand problème humain », la subordination de l’égoïsme à l’altruisme, est confiée en priorité aux mères, représentantes du « sexe affectif ». L’adoration pour la mère prépare à l’amour universel. C’est pourquoi les jeunes filles, qui devront à leur tour fournir cette éducation à leurs enfants, doivent aussi être instruites.

 

On sait que la grande, la « sainte » mission que Nísia s’est donnée concerne en priorité l’éducation. Elle y voit aussi le seul ressort pour lutter contre la misère et l’état de mendicité qui la révoltent particulièrement dans le peuple napolitain, et pour lutter contre le fanatisme religieux, c’est « la base principale du grand édifice social et du bonheur public et particulier» (Floresta, 1864 : 297). On ne s’étonnera donc pas qu’elle trouvât dans le programme positiviste ce qui confirmait des mesures qu’elle avait déjà adoptées au Brésil, au sein de son colégio. Et c’est avec dépit qu’elle constate en Europe le même manque de clairvoyance que celui qui aveuglait ses détracteurs à Rio. Ainsi, quand elle visite l’institution créée par l’évêque de Mondovie, elle dénonce ce « principe qui établit l’inutilité pour le sexe d’une complète instruction» (Floresta, 1872 : 329) et qui organise le maintien des femmes dans l’ignorance. Toutefois, comme Auguste Comte, elle privilégie l’éducation dans la famille à celle donnée dans les écoles. Elle reste ainsi admirative face au tableau du ménage allemand et de l’éducation par les parents ou aïeuls. Et ce qui compte avant tout, avant même l’enseignement d’un contenu culturel ou scientifique, est la transmission de valeurs, c’est pourquoi l’école ne pourra jamais remplacer le foyer, et c’est par la mère surtout que ces valeurs peuvent être transmises :

 

Ce n’est point dans les maisons étrangères, y compris les couvents, que la jeune enfant trouvera les bases solides de la meilleure éducation qu’il lui faut, mais dans le foyer domestique : « nel santuario della famiglia, dove la madre sarà il primo e degno sacerdote, avendo il cuore per allare e la morale per sacrifizio[1]. » (Floresta, 1864 : 152)

 

Quand la vertu et l’instruction des mères viennent à manquer, l’échec de l’institution scolaire est inéluctable. Voilà pourquoi sa tâche est une sainte mission, c’est parce qu’elle est impossible sans la coopération des parents, et sans l’éducation, morale surtout, des mères. Ce sacerdoce qui réside dans l’éducation des jeunes filles est dans les deux récits de voyage empreint d’une certaine amertume absente des œuvres précédentes. Le ton de désillusion semble être justifié par le constat de l’impuissance de l’institution scolaire à corriger les mœurs inculquées au sein du noyau familial, désillusion exprimée par une comparaison entre la jeune institutrice rencontrée à Carlsruhe et l’ancienne pédagogue, « déchue de ses espérances de vingt années de dévouement et de travail » (Floresta, 1857 : 147-148). Ainsi, sans manifester pour autant son adhésion à un système aussi rigide que celui de Comte, elle partage avec lui ces deux certitudes : d’une part la nécessité d’instruire les jeunes filles pour en faire de bonnes éducatrices ensuite, d’autre part « l’influence incontestable de l’éducation morale de la femme sur le bonheur des nations, éducation qui doit commencer et s’affermir au foyer domestique, sous la sage direction de la mère de famille » (Floresta, 1864 : 153). Cette position interroge donc en premier lieu la place qui doit être accordée aux femmes dans les sociétés nouvelles.

 

Dans ce milieu de XIXe siècle, l’exaltation du principe féminin en germe dans la tradition littéraire et dans la philosophie des Lumières à travers le culte de la sensibilité pose problème : la solution d’une égalité de valeurs homme/femme s’oppose à la réaffirmation d’une spécificité féminine idéalisée par la littérature mais faisant courir le risque de maintenir la femme dans l’infériorité, le Sentiment restant inférieur, dans la conscience commune, à la Volonté et la Raison. Le modèle marial particulièrement développé par Comte repose sur l’affirmation d’une inégalité de nature entre l’homme et la femme. L’état d’enfance continue qu’il prête à la femme s’oppose aux thèses de John Stuart Mill qu’il a vigoureusement combattues :

 

Il est incontestable, en effet, quoique ce sexe participe inévitablement, à cet égard comme à l’autre, au type commun de l’humanité, que les femmes sont, en général, aussi supérieures aux hommes par un plus grand essor spontané de la sympathie et de la sociabilité, qu’elles leur sont inférieures quant à l’intelligence et à la raison. Ainsi, leur fonction propre et essentielle, dans l’économie fondamentale de la famille et par suite de la société, doit être spontanément de modifier sans cesse, par une plus touchante excitation immédiate de l’instinct social, la direction générale toujours primitivement émanée, de toute nécessité, de la raison trop froide ou trop grossière qui caractérise habituellement le sexe prépondérant. (Comte, 1830 – tome 4 : 302)

 

Leur « inaptitude caractéristique à l’abstraction », « l’impossibilité presque complète d’écarter les inspirations passionnées dans les opérations rationnelles » (Mill, Comte, 1899 : 242) sont considérées comme des qualités pour Comte et permettent aux femmes d’atteindre une supériorité morale. Naturellement altruistes et sentimentales, elles sont destinées à mener une vie « intérieure », donc à l’intérieur du foyer, afin d’établir une bonne influence sur leur époux. C’est surtout en tant que mère que la femme se définit, ceci à cause de son importance dans l’éducation des enfants, et à cause de l’importance de l’éducation des enfants dans la réussite de l’implantation de la Religion de l’Humanité. Ainsi, Comte s’attache à « rendre la vie féminine de plus en plus domestique, à la dégager davantage de tout travail extérieur, afin de mieux assurer sa destination affective» (Comte, 1851 – tome 1 : 249). On voit bien que la position de Comte sur les femmes est assez éloignée d’une position qu’on pourrait appeler aujourd’hui féministe, même sans manquer de prendre en considération les progrès qui ont été réalisés après le XIXe siècle, même sans faire preuve d’anachronisme. Condorcet, Olympe de Gouges, Bentham, Stuart Mill, George Sand, Flora Tristan et d’autres avaient déjà rendu publiques des thèses bien plus avant-gardistes. Caillaux, l’Abbé Constant, Esquiros, Michelet avaient érigé la figure féminine en icône religieuse de façon bien plus hardie. Comte, en spiritualisant le sentiment d’amour chez la femme, épouse la vision romantique la plus timide. Le principal et unique apport du comtisme au féminisme a certainement été la défense de l’éducation de la femme, envisagée non comme un droit inaliénable, mais comme moyen politique.

 

Contre toute attente pour qui aurait lu Opúsculo Humanitário dans lequel elle défend avec véhémence l’égalité homme/femme concernant la nature des individus, et plus particulièrement l’égalité de leurs compétences intellectuelles (Floresta, 1989 : 30-33), Nísia Floresta semble ici partager avec Comte le préjugé de la distinction de nature. La seule référence à un traitement égal des deux sexes concerne l’interdiction aux femmes d’entrer dans la chapelle de Saint-Jean Baptiste de la cathédrale de Saint-Laurent, à cause du crime d’Hérodiade. Mais son propos vise le plus souvent à affirmer la différence des sexes : l’homme est vu comme plus pragmatique que la femme, il fait preuve de plus de discernement, même sur les questions sentimentales : « En amitié comme en amour, l’homme apprécie souvent mieux que la femme les raisons qui nous font agir » (Floresta, 1872 : 240), alors que la femme, elle, est plus douée pour l’amour, le vrai amour, c’est-à-dire l’abnégation, comme le démontre le fait divers qu’elle rapporte lors de son séjour à Rome, « Un crime commis par amour et sa punition », dans lequel une jeune femme poignardée par son fiancé devenu jaloux, ment à la justice pour l’innocenter (Floresta, 1864 : 156-160). Ainsi, l’émancipation féminine se trouve, de fait, limitée par le devoir d’amour et la femme médiévale est revalorisée : de façon tout à fait contradictoire avec les idées émises dans l’Opúsculo, elle l’imagine en châtelaine éplorée qui attend l’issue de son sort de celui des combats des chefs, elle fait ressurgir« l’amante, l’épouse, la mère, la fille, la femme enfin, plus vénérée que dans nos jours, malgré l’obscurité où elle paraissait vivre » (Floresta, 1857 : 74-75).Cette inégalité, comme pour Comte, élève souvent la femme au-dessus de l’homme : « le sentiment maternel centuple la force morale chez la femme, il rend capable, même la plus faible de corps, de supporter des épreuves devant lesquelles le sexe fort reculerait» (Floresta, 1872 : 253). Cependant, elle limite fortement sa liberté : sa liberté d’expression d’abord, puisque Nísia semble empêchée par sa nature féminine de dire tout ce qu’elle pense du clergé romain ; elle commence ainsi une longue phrase qui fustige le Vatican, mais s’interrompt par un brusque mouvement d’autocensure : « La plume d’une femme doit s’arrêter là ; car ce n’est pas à elle de développer un sujet si grave » (Floresta, 1864 : 102). Son ambition personnelle doit aussi être freinée par le rôle social imposé. C’est pourquoi elle déplore les ambitions de la mère d’Isabelle II, elle fustige avec véhémence les femmes qui s’adonnent, avec les hommes, aux jeux du casino. A l’inverse de ce dévoiement, c’est par la charité que la femme peut devenir actrice du progrès social :

 

La femme n’est jamais plus à sa place que lorsqu’elle répand d’un cœur dévoué et d’une main prodigue autant que modeste les bienfaits de la charité sur ceux qui souffrent. Quoi qu’on ait dit et fait jusqu’ici pour l’émancipation de la femme, son importance réelle ne sera sérieusement établie dans la société que lorsqu’elle y saura exercer par des vertus autant domestiques que civiques une influence salutaire et solide, en inspirant avant tout aux hommes des sentiments propres à les délivrer d’une certaine sauvagerie […]. (Floresta, 1872 : 302)

 

Même les actes patriotiques féminins doivent être limités par le sacerdocematernel. Spartiate, la mère de Pausanias, celle qui a autorisé le peuple à emmurer son fils pour le punir de sa trahison, Bolbina, héroïne grecque qui prend les armes et part avec ses enfants venger l’assassinat de son époux pendant la guerre de l’indépendance contre les Turcs, furent certes animées d’un fort patriotisme, mais elles ont dépassé leur nature : « j’engagerais toutefois les femmes que Dieu a douées de telles qualités de les employer dans des entreprises plus dignes de la femme, de la mère et de la chrétienne. » (Floresta, 1872 : 167)

 

Afin de valoriser le rôle de la femme dans le foyer, il importe donc premièrement de l’éloigner du travail extérieur. C’est là encore une profonde divergence avec l’appel d’une classe ouvrière brésilienne, considérée comme un pas important sur le chemin de l’indépendance féminine dans Opúsculo Humanitário et avec les conséquences de l’industrialisation européenne du XIXe siècle qui amène un grand nombre de femmes à quitter le foyer pour devenir ouvrières. Pour les féministes d’après 1848, le travail permet aux femmes d’échapper à la misère et à la domination de l’homme. Mais ici, les idées de Michelet et de Comte se rejoignent dans la vision rendue dégradante d’une femme qui travaille, vision liée pour Michelet non seulement au rôle exclusivement maternel de la femme, mais aussi à la misère des usines et aux conditions de travail, vision liée pour Comte au sacerdoce religieux de la femme. Les ouvrières sont donc plus visées que les paysannes, les travaux agricoles pouvant mieux se concilier avec les tâches domestiques. Quand Nísia Floresta traverse les campagnes allemandes ou grecques, elle fait écho à cette vision romantico-positiviste de la paysanne, qui, tout en étant utile à la société, peut continuer de s’occuper de ses enfants. Aussi, quand elle visite une fabrique de dentelles à Bruxelles, elle s’indigne non seulement des conditions de travail, mais surtout de l’inutilité de cette tâche qui ne sert qu’à satisfaire la frivolité des bourgeoises (Floresta, 1857 : 26). La femme épanouie doit donc trouver le bonheur dans le mariage, c’est pourquoi, comme Comte, Nísia Floresta insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de faire un mariage d’amour, sans quoi, il devient « chaîne de douleurs ». Le foyer domestique, qu’elle nomme « mon grand temple à moi», le « saint amour de la famille, qui fait la base principale du grand, du noble amour de la patrie » sont, comme dans le comtisme, au cœur de la régénération sociale.

 

Au terme de ce parcours, peut-on encore affirmer que Nísia Floresta ait été à la fois un maillon essentiel de la diffusion du positivisme au Brésil et la première féministe de ce même pays ? L’exaltation des sentiments, en particulier celui de la mélancolie, l’hypertrophie du moi mû à la fois par une sensibilité exacerbée et par la force d’une pèlerine esseulée dans le monde, la revendication d’une liberté accordée aux individus et aux peuples à disposer d’eux-mêmes qui dépasse largement le cadre rigide du déterminisme comtien, donnent aux œuvres de Nísia un élan certainement plus proche des doctrines humanitaristes de Michelet ou des espoirs religieux néo-catholiques, voire protestants, que des théories positivistes. Ce qui reste, incontestablement, c’est la vision renouvelée de l’éducation et du rôle de la femme dans la société. La femme, missionnée pour former la moralité de ses enfants, mais aussi du peuple tout entier, est une construction idéale que Nísia retient du comtisme et ce discours était peut-être avant-gardiste au Brésil, mais pas dans le milieu dans lequel elle évoluait depuis plus de vingt ans.Ainsi, ce qui la rapproche le plus du positivisme l’éloigne le plus du féminisme. Cet emprunt constitue même un recul par rapport aux positions en faveur de la femme affirmées dans ses écrits antérieurs. Celle-ci est désormais cantonnée dans son foyer et, dès qu’elle s’en éloigne, elle se meurt, à l’instar de la propre narratrice de ces récits d’exils volontaires. Aussi, la doxa qui accompagne la réception de Nísia Floresta est-elle doublement trompeuse. Le constat final ne remet pas foncièrement en question le discours de réception devenu officiel : oui, elle était féministe, oui elle a été influencée par le positivisme, mais ces deux caractéristiques se contredisant, elles s’affaiblissent mutuellement : son féminisme est tout entier contenu et restreint par la conception positiviste, et ses positions antiesclavagistes dépassent largement le cadre positiviste. Ainsi, l’étude des récits de voyage montre que le cheminement critique ne peut faire abstraction de ces œuvres intimistes qui projettent le scripteur dans diverses expériences de l’altérité. Les « idées nouvelles» (Floresta, 1864 : 85), pour Nísia Floresta, présentent l’attrait des roses, des fleurs odorantes auxquelles on peut se piquer ; or, elle semble préférer encore la douceur des pâles fleurs de l’automne.

 

 

Références bibliographiques :

 

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[1]« dans le sanctuaire de la famille, où la mère sera le premier et digne sacerdoce, en ayant le cœur pour autel et la morale pour sacrifice », autocitation extraite de Scintille d’un’anima brasiliana (Floresta, 1859).

 

 

Pour citer cet article:

 

MARTINEAU, Fanny. «Les voyages de Nísia Floresta, ou l’impossible rencontre du féminisme et du positivisme», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°11, automne-hiver 2012, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.