Noires et esclaves : production et reproduction du corps féminin dans la société esclavagiste brésilienne
Adriana Pereira Campos
Universidade Federal do Espírito Santo
Traduction Vanessa Sérgio
Révision Michael A. Soubbotnik
J’aborderai ici le thème, récurrent dans mes recherches, des femmes esclaves. Mon analyse part du présupposé d'une production culturelle et historique du corps. Je conçois le corps comme composé, au delà de l'ensemble biologique, de l'image produite à partir de lui-même. Il y a toute une panoplie qui donne du sens et produit des identités, ainsi que des représentations incorporées historiquement dans les corps, principalement le corps féminin.
Les idiosyncrasies associées aux femmes brésiliennes relèvent, entre autres, d'une construction discursive relative à l’introduction de l’élément africain asservi par les Portugais, une importation commerciale d'êtres humains maintenue après l’indépendance en 1822. Les esclaves africaines devinrent un objet d'intérêt académique et populaire au XIXe siècle, y compris en relation à l'us et abus de leur corps. De semblables images virent encore le jour avec Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), ministre de la délégation diplomatique française au Brésil entre les années 1869-1870. Auteur de l’Essai sur l’inégalité des races humaines, le comte s’illustrait par son racisme et son mépris des mulâtres, dont les possibilités de reproduction étaient, à son opinion, limitées :
“Les mariages ne sont pas toujours stériles ; mais les rejetons de la race finissent graduellement par être si malsains et si peu viables qu'ils disparaissent avant de donner le jour ou bien n'engendrent que des avortons incapable de survivre [...]” (GOBINEAU apud RAEDERS, 1996, p. 85).
Comme l’explique Michelle Perrot (1998, p. 369), le corps se situe au centre des relations de pouvoir. Le comte de Gobineau, qui voyageait à travers le pays en mission diplomatique avec pour objectif de rapporter aux européens des informations sur ces contrées, s’arrête à de nombreuses reprises, dans ses récits, sur l’observation des corps brésiliens auxquels il cherche à donner un sens :
“[...] Je fus visiter un lieu dénommé Jardim Botânico, [...] au milieu de tout cela, on trouve une grande quantité de [...] nègres et des mulâtres à profusion, les uns à cheval, les lanières d'éperons serrées autour de leurs pieds nus, d'autres à pied, la cigarette derrière l'oreille et l'allumette fichée dans les cheveux [...]” (GOBINEAU apud RAEDERS, 1996, p. 23-24).
Michelle Perrot observe aussi (1998) que le corps féminin ne se trouve pas seulement au centre de toute relation de pouvoir mais occupe encore un espace immédiat et spécifique. Les expressions produites par les femmes, du rire jusqu’aux petits gestes, sont, soutient l’historienne française, sources de soupçon et d'embarras. Les textes du comte de Gobineau (apud RAEDERS, 1996, p. 16) s'attardent en particulier sur le corps des esclaves brésiliennes pour décrire leurs riches costumes qui, outre les broderies, s'ornaient de décolletés propres à scandaliser les dames françaises, tant ils dénudaient les épaules et la poitrine des noires et des mulâtres.
Il s'est fait toutefois un silence dérangeant sur la sexualisation des relations de pouvoir, et c'est là l'autre élément relevé par Michelle Perrot (1998) concernant l’histoire des femmes. Même s’il existe beaucoup de recherches sur la présence des femmes dans les divers domaines de l’histoire, la relation problématique entre le corps et le pouvoir ne continue à inspirer que peu d’investigations. En accord avec une certaine morale d’origine européenne, les esclaves brésiliennes ont été la cible de propos diffamatoires visant leur sexualité et leur sensualité, accusées qu'elles ont été de vivre dans la promiscuité. Même s’il existe actuellement un courant historiographique qui, mieux disposé à étudier la formation de familles dans la population servile, récuse l'image de la promiscuité et de la débauche, on peut admettre que beaucoup d’esclaves ont partagé le lit de leur maître, sans nécessairement être contraintes ni violentées. Ce contexte de proximité entre maître et esclave continue à ne pas faire l'objet de beaucoup d'incursions en dehors de celles des classiques qui faisaient de cette rencontre le résultat de l’appétit sexuel des races ou du pouvoir exercé par les maîtres sur les africaines réduites en esclavage.
De l’amour au viol
À la fin du XIXe siècle, l’union des corps était devenu un danger car le mélange signifiait un dommage. Ce point de vue s'articulait à l’évolutionnisme darwiniste, dès lors que le métissage était censé faire obstacle au progrès social voire même biologique. Silvio Romero (1851-1914), dont l'activité se déployait surtout dans le domaine littéraire où son implication dans le courant du Réalisme romantique le portait à questionner les préjugés raciaux de l’époque, manifesta cependant un certain inconfort devant l’interprétation de l'ample métissage de la société brésilienne proposée par Gobineau. Contrairement à ce dernier, il ne voyait pas dans le mélange des races la promesse d'une hécatombe, convaincu de ce que la fusion une fois terminée, s'opérerait la sélection du plus apte, incarnée par la supériorité physique et morale des blancs (SCHWARCZ, 2000, p. 150-155). Romero idéalisait ainsi, dans le métis, le mulâtre d'Aluisio de Azevedo – avec ses grands yeux bleus, ses cheveux noirs et brillants, sa peau au teint mat finement bruni, son impeccable moralité[1].
Dans la perspective de Silvio Romero, le corps biologique, méprisé par Gobineau en raison des caractéristiques intrinsèques du métissage, se trouvait réhabilité par la sélection raciale au moyen de laquelle se créait une descendance supérieure. Intéressé lui aussi par cette perspective biologique et sociale, Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) entreprit des recherches dans le but précis de hiérarchiser les groupes de noirs métissés du Brésil. (Cf. CORREA, 2001).
Arthur Ramos (1903-1949), bien que disciple de Nina Rodrigues (CORREA, 1999, p. 237), tenait pour inadmissibles les thèses de son maître “comme celle de l'inégalité des races et de la dégénérescence du métissage avec leurs conséquences dans l'ordre politique et social” (RAMOS, 1956, p. 201). Il expliquait une telle faute théorique par le fait que Nina Rodrigues avait pris en considération les ‘hypothèses de travail de son époque’. Arthur Ramos soutenait (1956, p. 204) que, dans la nouvelle ère ouverte par le XXe siècle, on devait aborder le problème du noir du point de vue de la culture. Ce que Nina Rodrigues attribuait aux contingences biologiques, Arthur Ramos le renvoyait à des causes d’ordre culturel.
L’Ecole inaugurée par Raimundo Nina Rodrigues, dont le successeur le plus remarquable fut Arthur Ramos, s’attela donc à la tâche de relever les aspects les plus divers de la culture afro-brésilienne. Ici surgit le paradoxe. Si, en effet, l’Ecole considérait l’africanisation et le métissage de la culture brésilienne comme un facteur d’infériorité, d’autre part, elle faisait de cet élément l'un de ses objets de réflexion parmi les plus importants. De ce fait, les œuvres de Nina Rodrigues et d'Arthur Ramos ont puissamment contribué à faire comprendre la manière dont la société brésilienne avait été inséminée par l’Afrique et transformée en une société afro-américaine dont la culture noire diffère en définitive des cultures africaines (Ramos, 1956, p. 28).
RUGENDAS, Johann Moritz. Negro e Negra n'uma Fazenda. Acervo Artístico-Cultural dos Palácios do Governo, São Paulo, século XIX.
Gilberto Freyre (1900-1987) entrevoit d’autres significations dans le métissage, dans la mesure où il considère les Africains comme les ‘co-colonisateurs’ du Brésil dont la contribution s’est fondue aux autres, européenne et indigène, dans la formation de la culture brésilienne. Dans la façon particulière qu'a Freyre (1976) de l’aborder, la primauté raciale s'éclipse devant la figure du métis avec sa connotation nationale : le Brésilien qui, pour user d'un néologisme anthroposociologique, serait métaracial. Ce concept mis en circulation par Gilberto Freyre (1976) présente le Brésilien comme étant un être ‘au-delà de la race’, un homme national, écologiquement tropical et dynamiquement occidental. Tout en admettant la forte influence des cultures africaines et faisant de l'Africain lui-même un ‘co-colonisateur’, Freyre suggérait qu'il
“serait inexact de dire que le Brésil est une Afrique américaine en raison de la large prépondérance des brésiliens de sang et d'héritage culturels africains […]. Il en résulte que la prétention d'étendre à cette partie de l'Amérique la mystique d'une négritude rigide serait un artifice qui ferait d'un grand nombre de brésiliens de simples africains transplantés [...].”
La discussion sur la fusion des corps créait un débat académique sur le produit de cette sexualité : le corps métissé. Dans Casa grande e senzala, le sociologue pernamboucain reproduit la ballade suivante :
Meu branquinho feiticeiro
Doce ioiô meu irmão
Adoro teu cativeiro,
Branquinho do coração,
Pois tu chamas de irmãzinha
A tua pobre negrinha
Que estremece de prazer,
E vais pescar à tardinha
Mandi, piau e corvina
Para a negrinha comer
Freyre trouvait dans cette chanson de quoi expliquer l’attrait pour la promiscuité dans les relations entre les jeunes maîtres des casas grandes et les mulâtresses des senzalas[2]. À l’encontre des détracteurs endurcis de l’influence africaine sur le Brésil, comme José Bonifácio (1823, p.65) qui se préoccupait, entre autres, de l’éducation des enfants sous l’influence d’esclaves ‘sans honneur ni religion’, Freyre soutenait qu'il existait ‘la contagion d'un mysticisme ardent, voluptueux, dont s'était enrichies la sensibilité, l'imagination, la religiosité des Brésiliens” (FREYRE, 1984, 355).
D’autres chercheurs ne limitent pas leur intérêt à la (re)production d’Africains au Brésil et à la (re)création de corps métis. Leur regard se tourne vers la violence à travers laquelle s’est réalisé cet entrelacement des corps, et ils dénoncent les viols, dans les senzalas, des petites esclaves africaines récemment arrivées. Ils signalent également les conditions immorales qu'impose aux Africains importés le fait que le nombre d'esclaves du sexe masculin est le double de celui des femmes.
Caio Prado Júnior (1907-1990) présente ce profil de chercheur, même s’il utilise en partie les enseignements de l’Ecole de Nina Rodrigues, d’un côté, et de Gilberto Freyre, de l’autre. Il adresse en réalité une critique destructrice aux premiers qu'il tient pour racistes, et au second pour l’image idyllique qu'il véhicule de l’esclavage. Il convient, pense-t-il, de faire la distinction entre le rôle de l’esclave et celui du noir, car les deux “figures se confondent dans le même individu et la contribution du premier se réalise presque toujours à travers le second” (PRADO, 1986, p. 343). La contribution du noir aurait été annulée en grande partie à cause des conditions produites par la captivité et de son bas niveau de culture qui s’effaçait devant la supériorité des européens.
En dépit des considérations que l'on peut faire sur les contributions de l’africain esclave à la formation de l’élément national et métis, le brésilien, sa reproduction se serait réalisée loin d’un environnement familial. Il se serait a gi d’un système de vie qui, selon Caio Prado, aurait donné lieu à la “promiscuité avec des esclaves, [...] du plus bas niveau de moralité, à la facilité qui favorise des rapports sexuels sans règle ni restrictions, [...], et que dissimule mal une soumission hypocrite, de pure forme, au père et au chef” (1986, p. 351). Dans la perspective de l’historien pauliste, la casa grande se transforme en une école du vice et du dérèglement, vision totalement opposée à celle de Gilberto Freyre pour qui prédomine “la douceur des relations entre les maîtres et les esclaves domestiques” (1984, p. 352).
Les corps africains et leurs fic(xa)tions
Si le métissage réside fondamentalement dans la capacité de reproduction du corps de l’africaine ou de la créole (de génération afro-brésilienne), Sheila de Castro Faria (1998, p.143) nous apporte des informations fondamentales pour la compréhension du processus de ‘métissage’ au Brésil. Dans les registres de mariage entre individus libres, affranchis et esclaves de la paroisse de São Salvador dos Campos dos Goitacases, dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, elle a relevé 3.072 personnes libres mariées avec des personnes libres sur un total de 3.313 (95%). On retrouve la même endogamie sociale chez les esclaves. Les affranchis demeurent les plus ouverts à chacun des deux autres groupes : 34% d’entre eux sont mariés avec des esclaves et 13% avec des personnes libres ; malgré tout, la majeure partie des mariages (51%) est contractée entre affranchis. Sheila Faria (1998, p. 144) note la difficulté rencontrée par les affranchis à trouver un partenaire, avec qui contracter une union. C'est pourquoi elle conclut que le mariage unissant des personnes de conditions inégales doit avoir été plutôt rare et constitué un objet de réprobation, voire de condamnation sociale. Les esclaves ne parvenaient que très rarement à se marier avec des partenaires libres – 4% seulement selon les relevés de Sheila Faria.
DEBRET, Jean Baptiste. Escravas negras oriundas de diversas tribos africanas trazidas para o Brasil, 1835.
Les femmes méritent un intérêt plus particulier dans cet univers d'endogamie et d’affranchissement. En effet, les affranchies épousent plus volontiers des hommes libres que des affranchis. D’autre part, le total des affranchies qui contractent mariage est supérieur au nombre d'anciens esclaves du sexe masculin. Les mulâtresses libres répètent ce schéma et se marient rarement à des esclaves. En somme, le processus de métissage tant vanté par les romantiques et les réalistes du XIXe siècle, par les successeurs de Nina Rodrigues et de Gilberto Freyre, se révèle en réalité plus complexe qu’on ne l’imaginait.
Des mécanismes d’ascension sociale se mettaient ainsi en place au Brésil, qui s’appuyaient amplement sur l’amnésie et la construction discursive. Sheila Faria (1998, p. 149) explique que l’ancien esclave, une fois affranchi, commençait une vie nouvelle en se mettant en couple, même s’il ne s’agissait que d’un concubinage. Peu d’entre eux choisissaient des esclaves pour partenaires. Cela aurait en effet constitué une option désavantageuse puisque la descendance serait restée assujettie à un maître. Il y avait là un calcul qui impliquait des émotions et des perspectives d'avenir et qui, presque toujours, surmontait les convenances du moment, si bien que la majeure partie des affranchis cherchait d’autres affranchis à qui s’unir.
Manolo Florentino, en partenariat avec Roberto Góes (1997, p. 133), nous aide aussi à comprendre ce phénomène, en questionnant les schémas de reproduction des captives. À Rio de Janeiro, à partir d’inventaires post mortem et de documents paroissiaux, on constate que les esclaves enfantent plus tôt que les femmes libres de la Colonie. Les historiens montrent que les esclaves enfantent précocement et constituent des familles aux alentours de 20 ans pour les créoles, de 22 ans pour les africaines. Les grossesse de ces femmes sont régulières, Florentino et Góes (1997, p. 135) notant des périodes pouvant aller jusqu’à 3 ans entre deux grossesses. Selon ces deux chercheurs, les esclaves se marient ou se mettent en ménage pour avoir des enfants et se faire des alliés – commères, compères, belles-sœurs, beaux-frères, belles-mères et mêmes beaux-pères. Même si l’on sait que la procréation en captivité n’a pas été capable de renverser l’absolue dépendance à l'égard de la traite, la socialisation issue des liens parentaux semble avoir représenté une sécurité face aux rigueurs de l’esclavage tout en fonctionnant comme un élément de stabilisation pour le maître. Même dans des régions, telles que la Capitainerie d’Espírito Santo, où l’achat d’Africains se révélait presque impossible en raison des faibles ressources locales et où l'on comptait donc sur une reproduction élevée en captivité, les enfants créoles décédaient avant d'être productifs, contraignant les maîtres à dépenser leur maigre capital dans l’importation de main-d’œuvre servile (Cf. CAMPOS, 2006, p. 571-608).
Toujours selon les relevés réalisés à partir des inventaires post mortem, dans la Capitainerie d’Espírito Santo entre 1790 et 1815, on importait d'Afrique plus d’hommes que de femmes. Néanmoins, la somme générale des captifs inventoriés montre un certain équilibre entre les sexes – 53,7% d'hommes et 46,3% de femmes. On peut tirer une conclusion plausible à partir de ces sources en notant l’effort des inventoriés pour remédier au volume considérable du commerce d’esclaves africains. En réalité, parmi les jeunes esclaves nés créoles, le sexe masculin prédomine jusqu'à l’âge de 15 ans ; par contre, dès que l'on passe à la tranche d’âge suivante – 15-46 ans – il reste 212 femmes et 196 hommes. Dans cette même période, on dénombre l’entrée de 105 africaines et de 116 africains, si bien qu'un certain équilibre sexuel est atteint comme on le voit ci-dessous :
Graphique 1. Tranches d’âge des esclaves par sexe
Source : Inventaires – Cartório da 1ª Vara de Órfãos de Vitória ES – 1790-1820
L’historiographie moderne met donc en évidence la complexité et la polysémie de la fusion des Africains et des Européens. On observe diverses tendances endogamiques dans le comportement démographique brésilien : du point de vue social, les individus libres se mariant majoritairement avec des partenaires libres, les affranchis avec des affranchis et les esclaves avec des esclaves. De même, les Africains préféraient les Africaines et les hommes créoles les femmes créoles. Des croisements entre ces segments civils et ethniques sont indéniables, mais il convient de mettre en évidence les impératifs qui ont imposé de telles conduites, étrangères à toute inclinaison naturelle - comme les appétits sexuels d’une race ou d’une culture, ou même aux effets de la violence inhérente à la société esclavagiste. D’autres éléments comme l’héritage culturel et les stratégies de survie ont rendu aux Brésiliens une maîtrise créative sur leur propre devenir, lequel n'était pas inscrit dans quelque destin téléologique racial ou culturel originel, ni même remis entre les mains d’un unique segment social – celui des maîtres.
L'insémination du Brésil par l’Afrique
L’histoire sociale de l’esclavage peut désormais faire valoir une production propice à une réflexion rigoureuse sur la contribution des Africains à la culture brésilienne, en rupture avec la téléonomie raciale et culturelle. En investissant dans l'exploitation des sources quantitatives et qualitatives, nous nous sommes engagés dans la restitution aux hommes et aux femmes du passé de leur destin de constructeurs de la société brésilienne. En ce sens, nous pouvons parfaitement inclure les femmes qui, victimes du paternalisme ou de l’esclavage, ont inscrit et façonné des pratiques et des représentations constitutives de la culture brésilienne, parmi lesquelles se démarque leur comportement en tant que genre et en tant que sexe. Les Africaines apportèrent maintes fois ce bagage de leur continent et léguèrent souvent la jouissance de ce capital à leur descendance qui, devenue afro-brésilienne, en fit des lectures et des relectures en fonction de son avenir ou simplement des besoins de sa survie.
Florentino et Góes (1997, p. 136) ont diagnostiqué chez les esclaves la reproduction d’un modèle propre à l’Afrique, “où l'allongement de la période de lactation peut retarder de trois ou quatre ans une nouvelle grossesse”. Les deux historiens ont parfois observé que les esclaves ne faisaient que s'inspirer librement de certaines pratiques féminines africaines. C'est par exemple le cas de l’âge de la dernière grossesse. En Afrique, il ne dépassait pas les 31 ou 33 ans, après quoi les femmes devenaient grand-mères et pratiquaient l’abstinence sexuelle. Au Brésil, par contre, les esclaves prolongeaient jusqu’à 40 ans leur capacité reproductive. Assumant la famille comme un élément de survie en captivité, les créoles et les Africaines du Brésil redéfinissaient le schéma en le prolongeant.
DEBRET, Jean-Baptiste. Uma Senhora Brasileira em seu Lar. In Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, 1834.
La femme présentait en Afrique une signification particulière et, encore tout récemment, inconnue par la culture européenne. Dans les années 70, Claude Meillassoux (1986, p. 86) avait défendu la thèse d’un esclavage de subsistance qui aurait existé en Afrique à une époque antérieure ou concomitante à celle de l’esclavage commercial. Il semble qu'il y ait eu expropriation intégrale du surproduit de l’esclave, raison pour laquelle, toutes les mesures esclavagistes étaient destinées à maintenir le captif à distance de toute socialisation possible en captivité, comme par exemple la procréation. L'esclave demeurait ainsi désocialisé, dépersonnalisé et désexualisé. Paul Lovejoy (2002, p.28) explique que l’esclavage commercial musulman touchait essentiellement les femmes et les enfants. Les jeunes garçons étaient formés au service militaire et domestique tandis que les femmes devenaient des domestiques ou étaient destinée aux harems. Un élément fondamental pour le débat en cours tient au fait que l’esclavage pratiqué au sein des sociétés musulmanes ne se perpétuait pas de lui-même. La majorité des enfants nés en captivité était intégrée à la société musulmane. En mettant fin à la situation de désocialisation et de désexualisation de l'esclave, le mariage jouait un rôle fondamental dans ce processus d'intégration. Par ailleurs, avoir des concubines esclaves permettait souvent de contourner la loi coranique qui limite à quatre le nombre d'épouses.
L’Afrique Noire a connu un processus d’internationalisation au Moyen-Âge via le commerce transsaharien, lorsque des changements sont intervenus dans différents domaines y compris celui de l’esclavage. La captivité ne s’était pas transformée de manière homogène, mais on pouvait remarquer, dès les XVIe et XVIIe siècles, qu'en Guinée et au Congo l’institution avait cessé d'être marginale, abandonnant sa base de dépendance personnelle pour s'articuler à des structures plus complexes.
Dans ce contexte de transformations, comme le voulait la tradition africaine en accord avec la gérontocratie, les plus vieux pouvaient investir le contrôle du travail à travers la lignée. Sous sa forme la plus ancienne, ce pouvoir s’exerçait sur les jeunes et les femmes. Clef pour la compréhension de l’histoire de l’Afrique, selon les mots de Paul Lovejoy (2002, 73), l’esclavage subit au XIVe siècle, à l’aube de l’Âge Moderne, d'importantes mutations sur le sol noir. Patrick Manning (1988, p. 12) explique que ces changements comprennent l’expansion et la conséquente transformation de la polygamie, ainsi que le développement et l'extension de deux types différents d’esclavage sur le continent. Manning localise les principales mutations sur la côte occidentale de l’Afrique.
Ce processus de reconfiguration de l’esclavage africain, enclenché dans la région atlantique, se traduit par une majorité de captifs jeunes et masculins, à raison de deux hommes pour une femme. Pourtant, en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, on continuait à acheter des femmes à un prix supérieur à celui des hommes. Ce commerce était alimenté par les dépouilles de guerre, les vaincus devant céder une partie de leur population aux vainqueurs. Le procédé était courant dans l’Empire Songhaï, dernier grand royaume du Sahel. Certaines régions d’Afrique centrale, comme le Congo ou la Guinée, fournissaient une grande partie des esclaves masculins à destination de São Tomé (XVIe siècle) et du Nouveau Monde (XVIIe siècle). Les esclaves deviennent ainsi le principal produit d’exportation au XVIIe siècle, allant jusqu’à dépasser l’or.
John Thornton (2004, p. 125) explique que la facilité rencontrée par les marchands musulmans et européens n’est pas liée à quelque sous-développement économique de l’Afrique mais aux structures juridiques et institutionnelles propres aux sociétés africaines. L’historien nord-américain soutient aussi que l’esclavage était répandu en Afrique parce que les esclaves constituaient la seule forme de propriété privée connue et que les rendements produits par le travail servile étaient reconnus par les lois locales. Compte tenu de la possession corporative de la terre par l’État ou par le lignage, la seule manière d’augmenter sa recette personnelle consistait à placer sous dépendance un nombre plus élevé de travailleurs. C’est en cela que réside l'importance de l’esclavage qui occupera une place centrale, en Afrique, pendant des siècles.
RUGENDAS, Johann Moritz. Negras vendedoras de frutas. In Viagem pitoresca através do Brasil, 1835.
La tradition attribuait aux plus vieux le contrôle du travail des enfants et des épouses. Le mariage se présentait ainsi comme une institution fondamentale qui subordonnait les femmes aux maris, eux-mêmes subordonnés aux chefs des lignées – les anciens. L'esclavage se composait ainsi de dépendants en mesure d’augmenter la force de travail mise à disposition des groupes familiaux. En outre, mariage et esclavage figuraient en corrélation dans la législation africaine.
Du point de vue juridique, la guerre alimentait la majeure partie du commerce d’esclaves, qu'il soit destiné au système domestique ou à l’exportation. John Kelly Thornton (2004, p. 154) souligne l'existence d’autres formes d’assujettissement des individus comme l’esclavage judiciaire étendu aux parents du criminel, l'esclavage pour dettes et l'asservissement volontaire. Paul Lovejoy (2002, p. 45) montre, à travers un autre prisme d'interprétation, l’intime connexion entre esclavage et dépendance féminine. Un homme pouvait en effet avoir le contrôle de nombreuses femmes, esclaves, saisies et libres. L’islamisation a non seulement fourni aux États africains une justification de la réduction en esclavage des ennemis vaincus, mais aussi, de la transformation des femmes en élément de valeur dans la traite. Une autre relation possible est celle du mariage avec l’esclavage. La possibilité d'épouser des femmes captives ou saisies sans avoir à payer une dot permettait aux hommes d'échapper à des formes d'imposition traditionnelles dans la société africaine.
La valorisation de la femme esclave dans le cadre de la traite transsaharienne, la nécessité de contrôler un nombre plus important de travailleurs dépendants afin d'obtenir des rendements accrus, le souci d'échapper à l'obligation traditionnelle de la dot, ont favorisé l'établissement d'un réseau de relations entre l'esclavage et le mariage dans l'Afrique de l’ère moderne. Si, d’un côté, un homme augmentait son réseau de clients ou de dépendants à travers le mariage avec des captives ou des femmes saisies, de l'autre côté, la tradition islamique de socialisation de l’esclave par la constitution de familles apportait aux femmes de nouvelles possibilités impensables dans le système domestique de jadis.
L’islamisation créait l’opportunité d’ôter à la captive sa condition d'être désexualisé et désocialisé. La coutume musulmane, comme l’indique Paul Lovejoy (2002, p.50), permettait l’émancipation des concubines qui avaient eu des enfants avec leur maître. Ces femmes ne pouvaient légalement être vendues une fois devenues mères et devenaient libres à la mort de leur maître.
Pour revenir au corps féminin, on observe chez les Africaines une transformation produite par le passage d’un esclavage domestique à un esclavage de traite sur le sol africain. Interdit légalement et moralement aux captives dans le système domestique, le mariage subit une modification radicale au Soudan avec l’islamisation du marché de l’or, du sel et des esclaves. La dépersonnalisation, la désexualisation et la désocialisation, prémisses de l’esclavage domestique selon Meillassoux (1986), cèdent du terrain devant l’assimilation politico-religieuse prédominante dans l’esclavagisme musulman. Les convertis quittent en général leur statut de captifs de même que les femmes en position d’épouses ou, le plus souvent, de concubines.
Si la société africaine, confrontée à l’internationalisation de son commerce, a transformé l’institution considérée comme la clef de son histoire, il n'est pas nécessaire qu'il en ait été différemment au Brésil. Le débat, à partir de là, tourne cependant à la polémique car les perspectives africaniste et afro-américaniste s’opposent.
Dans le cas particulier de l’esclavage brésilien, Manolo Florentino et José Roberto Góes (1997) soutiennent que le mariage servile au Brésil a tout autant suivi les traditions africaines qu’il a opéré à partir de nouveaux dispositifs de survie en captivité. La famille esclave, expliquent-ils, s’ouvrait de manière à étendre ses liens de solidarité et de sociabilité y compris à d’anciens esclaves, à des captifs sous le joug d’autres maîtres, voire même à certains maîtres.
De même, le baptême prenait une signification politique pour la famille esclave, en créant un réseau de parents et d'alliés susceptibles de promouvoir la sécurité et la stabilité des individus réduits en esclavage. Schwartz (1988, p. 310) estime que l'impact et la signification du mariage et du baptême peuvent s'avérer très divers selon qu'ils concernent les Africains, les Portugais, ou leurs descendants respectifs dans la Colonie.
L'action des femmes dans l’espace de socialisation de la famille visait à garantir pour elles-mêmes des configurations politiques pérennes. Leurs relations s'étendaient de la senzala à la casa grande. Si, d'un côté, cette perspective naissait de la vie commune en captivité, de l’autre côté, elle provenait de l’expérience africaine. Comme nous l’avons dit, la période intergénésique s’inspirait de la tradition africaine et, adaptée à l’expérience brésilienne, octroyait à l'esclave une certaine sécurité et un certain confort dans le travail. Pour se marier, la femme se soumettait, une fois de plus, à la tradition de sa terre d’origine, déléguant aux plus âgés le choix du mari. Néanmoins, la captivité avait transformé ces choix qui, désormais, ne donnaient plus systématiquement les épouses aux anciens, tout en laissant à ceux-ci le soin d'indiquer la meilleure union. S'agissant de Rio de Janeiro, Manolo Florentino et José Roberto Góes (1997, p. 155) reproduisent le témoignage retrouvé d'un ancien esclave qui mentionne l’interférence de la traite, majoritairement masculine, dans l’institution du mariage :
“Les vieux ne voulaient pas que les plus jeunes connaissent une femme. Ils disaient qu'un homme n'avait pas assez d'expérience avant 25 ans. Pour avoir une femme, il fallait attendre 25 ans ou s'en trouver une dans les champs”.
S’appuyant sur ce récit ainsi que sur les archives et les documents paroissiaux, les historiens concluent à un certain monopole des hommes plus âgés sur les femmes fertiles, tandis que les jeunes n'auraient eu accès qu'aux femmes plus âgées. Le déséquilibre provoqué par la traite se trouvait ainsi contrebalancé par l’application de principes africains modifiés. Cela signifiait en outre que les femmes se mariaient ou acceptaient des unions deux fois dans leur vie. Fertiles, elles épousaient des vieux et, puis, à l'âge mûr des jeunes, compensant ainsi la répartition inégale des sexes due à la traite qui faisait entrer deux fois plus d'esclaves du sexe masculin dans la Colonie.
RUGENDAS, Johann Moritz. Negro e negra em uma plantação. In Viagem pitoresca através do Brasil, 1835.
Conclusion
Bien qu’en Afrique les femmes aient joué un rôle fondamental dans la production, et bien évidemment la reproduction, leur position ne leur apportait pas de grands avantages. Elles appartenaient aux hommes ou, mieux, aux lignées, et leur progéniture aux maris quand prédominait le lignage patrilinéaire, aux frères quand prédominait la tradition matrilinéaire. Les rigueurs de l’esclavage domestique ne concédaient pas de statut spécial au mariage ou à la maternité, interdisant, empêchant et punissant ces options chez les esclaves.
Avec l’avènement de l’islamisation du commerce transsaharien, de nouvelles perspectives d’intégration des esclaves à la famille ou dans la lignée se sont présentées. Le mariage et la conception ont ouvert de nouveaux horizons et les femmes ont pu moduler de nouvelles relations politiques en captivité.
Le commerce Atlantique a apporté des transformations qui "ont des racines africaines [...], mais [furent] créée[s] dans un contexte où les éléments de la culture européenne ont servi de liant. En outre, non seulement la culture européenne s'est infiltré dans la société servile, mais elle était beaucoup plus homogène que les cultures africaines” (THORNTON, 2004, p. 254).
Richard Price range cette réorientation de la culture africaine sur le sol américain, (2003, p. 408-409) sous le concept de créolisation, à entendre comme le passage d’un type d’identité à un autre, ou d’une tradition à une tradition nouvelle dont les principes partagés – anciens et nouveaux – durent survivre à l’exercice du pouvoir européen.
Le processus de créolisation produit par la rencontre de l’Afrique et du Brésil ne crée pas le modèle de métis idéalisé par Aluisio de Azevedo, voire même par les successeurs de Nina Rodrigues. Il se pourrait, par contre, que le métissage tropical occidental de Gilberto Freyre se soit réalisé. La recherche historique montre que les personnes libres épousaient des personnes libres, les esclaves des esclaves et les affranchis presque toujours des affranchis. Peu de place était laissée aux changements de status par le mariage. On sait aussi que bien qu’à Rio de Janeiro les affranchis fussent plus disposés à des mariages mixtes, on reconnaissait les préjudices provoqués par les mariages entre affranchis et esclaves ou entre personnes libres et affranchis, voire même entre personnes libres et descendants d’anciens esclaves. (Cf FARIA, 1998). De même, les affranchies cariocas semblent avoir connu plus de succès dans l’entreprise de conclure un mariage avec un partenaire libre, ce qui expliquerait leur usage hardi et rationnellement calculé de l’émotion. En employant les mêmes procédures dans l'Espírito Santo, nous y avons découvert une situation similaire :
Mariages mixtes à Viana (Canton de Vitória)
1866-1883
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NOIVA |
Total |
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Não escrava |
Escrava |
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NOIVO |
não escravo |
2 |
6 |
8 |
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NOIVO |
escravo |
13 |
31 |
44 |
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Total |
15 |
37 |
52 |
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Fonte: Núcleo de Digitalização de Fontes da Escravidão – www.cchn.ufes.br/nudes
Comme nous pouvons le constater d’après le tableau ci-dessus, les esclaves du sexe masculin parvenaient avec plus de succès que les femmes à réaliser des mariages mixtes avec des non esclaves puisque sur un total de 52 mariages, 31 (70,5%) esclaves masculins s’unissent à une esclave, et 13 (29,5%) à une non esclave. Si on analyse les données du point de vue des femmes, seulement 6 (16,2%) esclaves ont épousé un non esclave, tandis que 31 (83,78%) sont mariées à un esclave. Il semble donc peu approprié de considérer que les caractéristiques mythifiées de la persuasion sensuelle des femmes leur permettent d'obtenir de plus grands avantages que les hommes. En réalité, une des hypothèses d’explication du tableau ci-dessus est la confirmation, en premier lieu, que les mariages en captivité se faisaient sous autorité masculine, ce qui donnait aux hommes l’avantage d’opter pour un conjoint d'un autre groupe social. Il restait peu d’espace de manœuvre aux femmes, ce qui explique, dans un deuxième temps, la prédominance de l’endogamie sociale.
A partir des données exposées, j’aimerais insister à nouveau, comme je l’ai fait ailleurs (Campos, 2006), sur le fait que la société capixaba ait réalisé un processus de créolisation plus approfondi que ce que nous avons pu constater dans le cas de Rio de Janeiro. La société carioca était restée plus ouverte à l’africanisation de ses coutumes en raison du flux continu d’Africains entrant dans le port de Rio de Janeiro qui centralisait la traite. De plus, nous pouvons avancer vers une reconnaissance de l’hétérogénéité des compositions afro-brésiliennes disséminées dans les diverses parties du Brésil.
Cette discussion concernant la position des femmes afro-brésiliennes au Brésil, ne peut cependant oublier les six mariages mixtes des esclaves de Viana, canton de Vitória, qui eurent lieu dans la deuxième moitié du XIXe siècle, alors que la fin de la traite avait augmenté la valeur des femmes. Rares et précieuses comme l’étaient les femmes, non seulement les captifs mais encore les maîtres vigilants devaient s’intéresser à leur mariage. Claudina, esclave de Domiciana Rodrigues de Trindade, a signé une promesse de mariage avec Francisco Pinto de Moraes, habitant de Viana, fils de Maria Ribeiro de Moraes. Aucune mention n'est faite de la situation de l’époux, libre ou affranchi, dans le registre paroissial, mais on remarque l’absence du nom du père, ce qui le situe dans la catégorie des gens pauvres et simples de la région, fruits de relations hors mariage. En dépit de cela, Claudina possédait, après son mariage, un réseau étendu et sûr de relations politiques, car hormis le fait d’être mariée à un non esclave, elle avait désormais pour parents la mère, les frères, cousins et oncles de son époux. Les perspectives de liberté pour Claudina se multipliaient, même si son ventre restait prisonnier et ses enfants devenaient les hommes d’autres hommes. Le personnage historique dont nous venons d'analyser la situation, ne correspond sans doute pas à la description de Aluisio de Azevedo, possède certainement la peau noire et une apparence africaine, mais sa culture est métisse, méta raciale, afro-brésilienne, tropicale. En réalité, Claudina incorpore des relations sociales, politiques et culturelles qui se sont nourries de la tradition africaine, mais que la captivité a transformées.
Références bibliographiques
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THORNTON, John Kelly. A África e os africanos na formação do mundo Atlântico. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.
[1] NdE. Aluísio Azevedo, né au Maranhão en 1857 et mort à Buenos Aires en 1913, est l’auteur de O Mulato, publié en 1881, qui dénonce le préjugé racial dans sa ville d’origine, São Luis, ainsi que les abus de l’Eglise. Le roman marque la consécration de l’écriture naturaliste au Brésil. Son personnage, Raimundo, homme cultivé et riche, élevé en Europe, découvre à son retour au Maranhão son ascendance noire et le poids de l’intolérance de la société. Le roman a été traduit en français par Manoel Gahisto et publié chez Plon, en 1961, avec avant-propos, note bibliographique et glossaire de Michel Simon.
[2] La Casa Grande désigne la maison des maîtres, la senzala l’ensemble des bâtiments où vivaient les esclaves.