Lusitanidade e lusofonia: considerações conceituais sobre realidades sociais e políticas
Michel Cahen
CNRS, Centre d’Etude d’Afrique noire
Université de Bordeaux, Sciences Po Bordeaux
As linhas que seguem são as de um historiador e não as de um especialista em língua ou literatura. Esta afirmação não seria surpreendente se, como consequência, o autor, ao dar sua contribuição para o quadro de estudos sobre a “cultura lusófona” [1], começasse dizendo que... isto não existe. De modo algum, não se quer dizer que não haja culturas que possam ser qualificadas como lusófonas, já que elas são expressas em língua portuguesa, embora o fato de que elas se expressam em português, não as faz “irmãs”, nem tampouco próximas, por utilizarem a mesma língua. Além do mais, o fato de utilizarem a língua portuguesa as transformariam em fenômenos lusófonos? Os portugueses são lusófonos? Os franceses são francófonos?
Estas linhas têm por objetivo desconstruir, mas procurar-se-á desconstruir até o fim, até mesmo parcialmente, a própria desconstrução.
Em 17 de julho de 1996, foi “institucionalizada”, em Lisboa, uma nova organização interestatal: a Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP). Não se tratou de uma simples reunião técnica entre governantes de Estados, cuja língua oficial era o português, mas de uma iniciativa de forte conteúdo ideológico. De resto, por isso, o processo foi longo, moroso e quase naufragou. Não é possível entrar em detalhes (Léonard, 1995, 1998; Cahen, 1997), mas é preciso examinar pelo menos o sentido das letras C, P, L e P. Com efeito, esta nova organização não foi chamada de organização no sentido da ONU, da OUA, da Organização dos Estados Latino-Americanos, etc., mas de comunidade; não foi chamada organização de Estados, mas de países (e um projeto inicial propunha “povos”); e não assinalou que reagruparia os países de língua oficial portuguesa – o que é, no mínimo, verdadeiro para os sete Estados fundadores e o oitavo, o Timor Leste, que a eles se reuniu em 2000 –, mas os países de língua portuguesa, como se o português fosse a língua dos moçambicanos, dos angolanos e, hoje, dos timorenses. Enfim, não foi anunciada a criação da CPLP, mas a sua “institucionalização”, com discursos inflamados de dirigentes portugueses e brasileiros (mas não de africanos) sobre o fato de que a “comunidade” existia, de fato, desde “sempre” em razão de “séculos de ligações fraternais” e que o ato de 17 de julho de 1996 era somente a sua formalização. Este discurso era inaceitável para os africanos e, em evidente contraste com sua repercussão em Portugal, somente interessou a uma parte mínima da intelectualidade brasileira.
Como decorrência, o debate, na África, sobre a CPLP, tornou-se um debate em relação à língua do colonizador, em relação ao antigo colonizador propriamente, mas também e, sobretudo, um debate intra-africano sobre os meios sociais africanos produzidos pela colonização. Inquestionavelmente, os meios sociais “crioulos” foram acusados pelas correntes “originárias” (compreende-se “negros” e até mesmo os adeptos da “autenticidade”) de não serem verdadeiramente africanos, porque estavam inseridos na cultura da CPLP[2]. O debate em torno da adesão à CPLP foi um debate em torno das disputas internas de poder entre grupos sociais de trajetórias históricas diferentes. Assim, Portugal sempre ocupava o lugar de réu, enquanto que o Brasil, que produzia grosso modo o mesmo discurso oficial, era poupado[3]. Esta atitude diferenciada dos PALOPs[4] em relação aos discursos portugueses e brasileiros expressava evidentemente o rancor em relação ao colonizador mais recente, e alguma solidariedade sul-sul face esta outra antiga “colônia” de Portugal. Esta postura, esta solidariedade provocava um impasse gigantesco face às naturezas totalmente diferentes das colonizações: na África, tratava-se claramente de sociedades africanas invadidas, exploradas, oprimidas, parcialmente aculturadas pelo colonizador, como também de sociedades africanas mantidas; no Brasil, tratava-se – excetuando-se as sociedades indígenas marginalizadas – de uma sociedade colonial que conquistou sua independência sem descolonização[5], de uma sociedade mantida enquanto colônia[6].
Consequentemente, o Brasil podia se comunicar com Portugal nos seus discursos lusotropicalistas[7] sobre “as origens comuns”, enquanto os africanos rejeitavam categoricamente este discurso acusando somente Portugal. Vê-se que lusofonia é um conceito eminentemente político e ideológico.
Lusitanidade, lusofonia, império
É clássico constatar que numerosos conceitos coloniais sobreviveram perfeitamente à descolonização, na medida em que o que foi condenado com o salazarismo foi bem mais o seu colonialismo, como política, do que a colonização como obra.
Um imaginário colonial duradouro
O imaginário português foi apenas parcialmente descolonizado. Não é raro ouvir hoje, na fala popular, expressões do tipo “a África nossa”. Muitos portugueses, e entre eles numerosos acadêmicos, empregam frequentemente a expressão “países africanos de expressão portuguesa”, sem se dar conta que esses países africanos são eles mesmos designados de PALOPs, designação “neutra” e bem diferente já que afirma que se pode perfeitamente utilizar a língua portuguesa sem que a expressão seja portuguesa: a expressão é africana[8]. Na França a situação é a mesma, com a bem mal nomeada “Afrique d’expression française” (África de expressão francesa – n.T.), no entanto, melhor aceita graças à caução senghorienne[NdT1].
Para se ater apenas a exemplos recentes, viu-se esta persistência dos mitos lusotropicalistas com a Exposição Universal de 1998, em Lisboa. O objetivo político da “Expo 98” era, no entanto, para o governo português, bem interessante: apenas doze anos após a sua integração à União Europeia, fazer vir à capital milhões de turistas, europeus e de outros continentes, para mostrar que Portugal se transformou realmente em uma nação moderna da Europa, que tinha outra coisa a oferecer além de saudade, do fado, da poesia, de Fátima[NdT2] e das caravelas. Entretanto, a mensagem foi rapidamente turvada pela escolha do tema dos “oceanos” que, mesmo se pudesse ser (e assim foi) conjugado de maneira moderna (desenvolvimento sustentável, preservação do planeta, etc.), provocou imediata e inevitavelmente a Lisboa um potente ressurgimento do “caravelismo”: o teto do grande hall da Expo simbolizando uma vela (no entanto, uma bela proeza técnica), a nova ponte sobre o Tejo (Vasco da Gama), a nova estação (Oriente), a iluminação e o calçamento desenhando caravelas (Manya, 1998), etc. – sem falar da existência concomitante da “Comissão nacional de comemoração das descobertas portuguesas” e das polêmicas antiespanholas relativas ao lugar do vizinho ibérico julgado incômodo, acusado de prejudicar uma vez mais a expressão da excepcionalidade de Portugal. Entretanto, a comissão da Expo teve a sábia prudência de não incluir um pavilhão especialmente dedicado às descobertas, o que lhe valeu reprovações amargas de uma parte da intelectualidade.
Contudo ninguém, nem mesmo a extrema esquerda, se deu conta que faltava um pavilhão nesta Expo: aquele da servidão e do comércio escravo. Ora, se uma Exposição Universal em Lisboa poderia muito bem não ter um pavilhão sobre as descobertas, não poderia ter ignorado, em função do objetivo político traçado pelo governo, a questão do trato escravo, especialmente para modificar a imagem que os africanos fazem do Portugal moderno (Cahen, 1998).
África nossa, Ásia nossa
O imaginário colonial não persiste somente nas classes populares, mas podemos encontrá-lo também, um pouco diferente, entre os governantes, de direita como de esquerda. Isto aparece de maneira espetacular na política portuguesa para Angola. Governos sucessivos – excetuando parcialmente algumas fases da presidência de Mario Soares[NdT3] – sustentaram, na prática, quase que incondicionalmente, o regime político do MPLA[9], sob a cobertura do fato que Angola era “muito importante para Portugal”. É totalmente lógico que a África de antiga colonização portuguesa seja objeto de interesse para Portugal, mas esta “importância” não implicaria necessariamente a sustentação exclusiva a um dos lados (aquele do MPLA contra o da UNITA[10]) e ao abandono da sociedade civil angolana (igrejas, ONGs) nos seus esforços para chegar a uma solução negociada da guerra civil. Esta equação “MPLA=Angola” veio de longe, depois da época do MFA[11] que ajudou abertamente a MPLA a expulsar outras duas frentes (FNLA[12] e UNITA) de Luanda. Tratava-se evidentemente de uma proximidade política, de esquerda, mas, sem dúvida, muito mais de uma proximidade cultural e linguística: os militares portugueses do MFA descobriram com alegria que os dirigentes do MPLA eram “como eles” – tendo o português como língua materna, tendo seguido estudos comparáveis, rompidos com o mundo urbano, hostis a etnias africanas, terceiro-mundistas, etc. O MPLA não era visto como expressão de um mundo estrangeiro para o MFA, diferentemente da FNLA e da UNITA com seus discursos sobre a “autenticidade africana”. Apesar das grandes tensões da proclamação unilateral de independência feita apenas pelo MPLA, em 11 de novembro de 1975, Lisboa reconheceu rapidamente o novo governo em 23 de fevereiro de 1976 – mas, mesmo assim, foi apenas o 82º Estado a fazê-lo, o que atiça o desprezo do governo do MPLA. Com efeito, se Angola é “muito importante para Portugal”, Portugal nunca foi muito importante para Angola... O governo angolano foi sempre de uma rigidez considerável, frequentemente de desprezo, para com Portugal, apesar das concessões cada vez maiores deste (Messiant, 1997, 2000, 2004; Cahen, 2001). Mas Portugal queria “colar” em Angola, a pérola do Império, aquilo que jamais fez, na mesma altura, para Moçambique ou Guiné-Bissau.
Outro domínio no qual se mede a persistência do imaginário colonial é a desconfiança em relação ao ativismo cultural francês nos PALOPs. A França tinha, com efeito, desde 1975, incluído os PALOPs nos países africanos, abrangidos pelo – então existente – Ministério da Cooperação[13], embora, habitualmente, somente as antigas colônias francesas fossem aí incluídas. Paris queria dizer assim, claramente, que desejava “anexar” as antigas colônias portuguesas ao “país do campo” francófono, tudo isso enriquecido por discursos tão grandiloquentes quanto abstratos sobre a necessária solidariedade entre países “latinófonos”. Além disso, os meios materiais de que a França dispunha para edificar os maravilhosos centros culturais de Maputo e Luanda e o ativismo mais modesto em Bissau suscitaram inquietudes e inveja. Mesmo assim, o “perigo francês” é amplamente virtual. Se há uma língua que ameaça o português em Moçambique, é o inglês; e, em Guiné-Bissau, se o avanço inelutável do francês se dá em razão do contexto geopolítico e da adesão do país à francofonia, isso não significa mecanicamente o recuo do português. Esta língua é, com efeito, fundadora da Guiné-Bissau, sendo o francês apenas um instrumento entre outros. E não foi o centro cultural português que foi queimado pela multidão por ocasião da guerra de 1998[NdT4], mas o francês! O problema revela claramente o imaginário: em qualquer parte, a atividade cultural da França é sempre considerada como “invasora” numa África que não é aquela de Paris, mas de... Lisboa.
Terceiro exemplo escolhido : a formidável mobilização da nação portuguesa em solidariedade ao povo timorense, por ocasião dos massacres das milícias indonésias na sequência do referendo de 30 de agosto de 1999[NdT5]. Este movimento extraordinário (altamente despercebido, para dizer claramente, incompreensível, pelos estrangeiros) foi o produto de uma unificação da nação portuguesa graças à conjunção excepcional de três tendências históricas distintas, até mesmo opostas. De início, foi a tradição nacional (nacionalista) portuguesa que foi interpelada pelos massacres indonésios, lembrando a vergonha do 7 de dezembro de 1975, quando as tropas portuguesas se retiraram sem combate face a ofensiva militar de Jacarta. Segundo, foi a tradição anticolonialista (frequentemente católica) portuguesa: o povo português era solidário com este desfecho do seu antigo império. Em terceiro e último lugar, foi, ao contrário, a tradição imperial e colonial portuguesa: um território “português” da Ásia fora invadido! Era preciso ajudar os timorenses, de crença católica, que há anos, “à noite, rezavam às escondidas em português” (em português, no original, n.T). No seio da contradição histórica entre o colonizador e o colonizado[14], a Indonésia tinha surgido como um estrangeiro no seio do “conflito habitual” entre dois parceiros tradicionais, impetrando uma agressão contra a identidade do conflito, permitindo assim a reunificação simbólica dos inimigos de ontem contra o intruso (Cahen, 2002 : 129). Dessa forma, do Partido Popular[15] ao Bloco de Esquerda[16], a totalidade da nação portuguesa foi tomada de um ardor considerável.
No mesmo momento, a terceira guerra civil angolana deixava quase 800 mil vítimas, isto é mais de vinte vezes o número de vítimas em Timor. Ninguém (com algumas exceções junto aos jornalistas do Público[NdT6]) se comoveu, em todo caso, não a ponto de desenvolver um movimento de solidariedade de massa. Na realidade, a respeito de Angola, a nação portuguesa estava dividida, e não se podia assim falar a si própria como no caso timorense. Não era fácil fazer entrar a “Angola” no imaginário nacional português, quando não tinha nenhuma dificuldade em fazê-lo com relação a Timor.
Enfim, é preciso evocar o uso e o abuso de belas expressões (inclusive títulos de obras) de grandes escritores, frequentemente fora de seus contextos. Se O mundo que o português criou (Freyre, 1940) é, sem equívoco, fundador do lusotropicalismo brasileiro, mais geralmente típico da ideologia das “Descobertas” (relativa aos mundos “criados e inventados” pelo colonizador, negando até mesmo a existência de sociedades conquistadas), se se poderia dizer o mesmo de expressões que ainda são correntes como “Portugal deu novos mundos ao mundo”, e o que dizer da famosa declaração de Fernando Pessoa, “Minha pátria é a língua portuguesa”, cujo sentido é quase totalmente invertido no seu (ab)uso atual? Vale a pena citar quase a passagem inteira:
Não tenho sentimento nenhum político ou social. Tenho, porém, num sentido, um alto sentimento patriótico. Minha pátria é a língua portuguesa. Nada me pesaria que invadissem ou tomassem Portugal, desde que não me incomodassem pessoalmente. Mas odeio, com ódio verdadeiro, com o único ódio que sinto, não quem escreve mal português, não quem não sabe sintaxe, não quem escreve em ortografia simplificada, mas a página mal escrita, como pessoa própria, a sintaxe errada, como gente em que se bata, a ortografia sem ípsilon, como o escarro directo que me enoja independentemente de quem o cuspisse. (Pessoa, 1999)
Assim, a declaração de amor do escritor a sua língua, que indica que ele vive na e por sua língua, de modo completamente desconectado de um território ou de uma identidade nacional, é desviada de seu sentido nos inumeráveis discursos, artigos, ou, como abaixo, blogs:
A minha Pátria é a Língua Portuguesa. A língua portuguesa é uma das mais faladas do planeta. É falada por mais de duzentos milhões de pessoas em todo o mundo. Oito países têm o Português como língua nacional : Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Guiné, Timor, Cabo Verde, e S. Tomé e Príncipe. O português é falado também em diversas regiões por todo o mundo, tais como Galiza (Espanha), Casamansa (Senegal), Goa (Índia), Macau (China), etc. Os países de língua portuguesa criaram uma comunidade, a CPLP, que representa toda uma identidade comum. […] A língua portuguesa é uma pátria e uma identidade comuns, para muita gente espalhada pelo mundo. [grifos meus] [17]
O lirismo de nossos blogueiros esqueceu apenas os kristangs, de Malaca (Malásia)[18], os burghers de Sri Lanka[19], os “True Portugueses” de Bengala[20], as preces recitadas em português do século XVI, nas Celebes e nas Ilhas das Flores (Indonésia), traços efetivos de uma antiga história colonial, mas que, no entanto, não constituem de modo algum comunidades portuguesas, nem mesmo lusófonas, etc.
A bela expressão é assim feita império. “Minha pátria é a língua portuguesa”, da parte de um escritor em particular, é invertida e se torna: “A língua portuguesa é uma pátria comum” para os mais diversos povos. Evidentemente não se pode negar que o uso comum de uma língua seja uma característica partilhada, mas o discurso lusotropicalista contemporâneo populariza a ideia de que os países que usam a língua portuguesa têm uma “pátria em comum” e... um pouco portuguesa. Torna-se bastante significativo que esta língua comum seja designada como “língua nacional” (e não “oficial”), que a língua crioula (Casamança[NdT7]) seja confundida com o português[21], e que os mitos mais remotos sobre a prática da língua portuguesa em Goa[22] e em Macau sejam renovados, sem levantar sombra de dúvida sobre a realidade da lusofonia de Moçambique e de Angola...
Os níveis sociais da língua
O conceito de “lusofonia” (como o de “francofonia”) apaga em uma única palavra realidades sociais extremamente diferentes e status sociais incomparáveis.
A língua pode ser materna ou afetiva, quer dizer, identitária e fundadora. Assim, a maioria dos franceses da França, dos quebequenses (ainda há pouco chamados de “canadenses franceses”), dos valões da Bélgica (cuja comunidade se chama “francesa” e não “francófona”) têm a prática da língua francesa como marca identitária forte. Quase não faz sentido dizer que eles são “francófonos”, o que significaria que eles entendem somente o francês. Sem dúvida, eles o entendem, mas é sua língua identitária.
Tal não é o caso para os povos conquistados que conservaram as suas línguas nacionais. A língua pode então ser segunda ou estrangeira. A língua é segunda nas situações em que não é materna, mas também não é sentida como estrangeira. Este é o caso dos países de falantes massivamente crioulos, como Cabo-Verde ou São Tomé e Príncipe: ninguém fala português em Cabo-Verde (até mesmo os ministros, salvo quando eles sentam no conselho!), mas, graças ao crioulo, todo mundo pode compreender o português. Este já não é o caso de um país como Moçambique: por ocasião do recenseamento de 1997, 6.51% dos moçambicanos tinham o português como língua materna (7,0 % nas cidades, 2% no campo), 8.8% o português como “língua mais falada em casa” (26,1 % nas cidades e 25,4% no campo) e, enfim, 39,6% consideravam o português como uma “língua compreendida” (sem maior precisão sobre o nível de compreensão) (72,4% nas cidades e 25,4% no campo) [23]. A prática das línguas bantas, ao inverso do crioulo, não ajuda em nada a compreensão do português, língua estrangeira para a esmagadora maioria (91,2%) da população.
A língua constitui um instrumento que tem, sem dúvida, efeitos identitários, sobretudo a longo prazo, mas que não funda a identidade de grupos sociais presentes em um território determinado. Logo, numerosos senegaleses são verdadeiros francófonos, já que eles entendem e podem utilizar o francês; numerosos angolanos, notadamente em Luanda, são verdadeiros lusófonos pela mesma razão. Mas uns e outros não são menos Ouolofs, Toucouleurs, Fulas ou Mbundu, Bacongo ou Ovimbundu.
Ora, os países em questão não deveriam construir uma política sócio-educativa e sociolinguística idêntica para populações tendo com a língua colonial relações tão diferenciadas. Em particular, a alfabetização diretamente na língua colonial produziu catástrofes psicopedagógicas, responsáveis, entre outros fatores, pelas altas taxas de fracasso escolar. A criança tem necessidade de aprender os mecanismos da escrita e da leitura na sua língua afetiva e de modo algum em língua estrangeira. A diversidade das línguas africanas, frequentemente usada como argumento em favor de “uma só língua” representa na realidade um argumento tecnocrático correspondendo aos interesses de uma elite. No entanto, não é necessário que essas línguas sejam perfeitamente normalizadas e “gramaticalizadas” para começar a alfabetização – tanto mais que, na maior parte dos casos, obras missionárias, com certeza imperfeitas e antigas, mas disponíveis (dicionários, léxicos, gramáticas) podem ser utilizadas.
O argumento vale também para as políticas de cooperação das antigas potências coloniais: as quantidades consideráveis de dinheiro reservadas à difusão da língua portuguesa (ou francesa) seriam despendidas no interesse das populações a quem se dirige a “cooperação”? Esta política é tanto mais contraproducente quanto foi muitas vezes provado que a alfabetização inicial em língua afetiva permitia uma melhor aquisição posterior da língua colonial. A questão é, na realidade, social (privilégio de uma elite) e ideológica (a própria ideia de nação e da modernidade). Vários países (como Moçambique e, recentemente, Cabo-Verde) votaram leis permitindo começar a escolarização em língua africana. Esta língua africana, escolhida pelas autoridades, nem sempre é a língua das crianças (como é o caso do kiswahili na Tanzânia, no Quênia e na Uganda, onde é a língua materna somente na costa). E por outro lado, estas leis são mal ou pouco aplicadas: por falta de vontade política, faltam os meios financeiros, bem como a permanência do esforço a longo prazo para a formação dos professores. Os pais consideram, então, o aprendizado da língua materna como prejudicial aos interesses de seus filhos – como foi o caso na França com os “patois”[NdT8] dos avós – e eles próprios passam a se identificar com a língua colonial. A aspiração – legítima – ao progresso social é confundida com uma modernidade pós-colonial. Em três gerações, uma língua pode assim desaparecer, contudo as situações são muito diversificadas[24].
De modo geral, as políticas de cooperação linguística que não levam em conta a diversidade dos status sociais da língua, manifestam o velho imperialismo cultural, às vezes praticado com a mais perfeita boa consciência. Assim, pouco após o drama do Timor Leste, no Natal de 1999, o Comissariado de Apoio à Transição em Timor Leste, órgão interministerial português[25], realizou uma grande campanha para angariar fundos – com o adorável rostinho de uma criança timorense como ilustração – com o lema: “Neste Natal contribua para que os meninos de Timor aprendam a falar português”. Então, por que “... aprendam a falar português”?
Na África, a questão da língua permanece estreitamente ligada ao imaginário da nação em construção. Numa situação em que os processos históricos de identidade são enfraquecidos pela natureza da não promoção social dos Estados, situados na periferia do capitalismo[26], a língua está no cerne de um paradigma de modernização autoritária. Este inscreve-se num processo longo, no qual as etnias, longe de desaparecerem, produziriam contudo uma pan-identidade das identidades anteriores, uma nação de nações, mais ou menos como a identidade britânica é a pan-nação das nações inglesas, escocesa e galesa. Será o português, em Moçambique, em Guiné, etc., a “língua de unidade nacional” –um conceito bastante problemático : poder-se-ia dizer, da mesma maneira, que o inglês será a língua de unificação europeia... – ou uma língua entre outras, aprendida por alunos já alfabetizados na língua materna? O modelo aplicado nos PALOPs seguiu as primeiras lógicas em detrimento das segundas: o “homem novo” deveria falar português, construir casas de concreto, não ter etnia, promoveria as fazendas de Estado a um alto grau de capital fixo. Acusa-se o “socialismo”, claro, mas além dele, há a própria ideia de nação moderna do tipo europeia e, no caso dos PALOPs, jacobina: hoje as fazendas do Estado são privatizadas e os telefones são celulares, mas o modelo tecnocrático de desenvolvimento quase não mudou, alheio à dinamização da economia camponesa, do artesanato e da pequena indústria, capazes de criar recursos locais acumuláveis. A ideia paternalista e autoritária de “modernização do povo” para forjar a nação, isto é, pela negação das sociedades africanas historicamente presentes no quadro fronteiriço traçado pela colonização, sobreviveu perfeitamente à dita “queda do marxismo”. Isto mostra que esta ideia paternalista e autoritária de “modernização do povo” não foi consequência do marxismo mas, antes pelo contrário, que o marxismo foi adotado em consequência desta ideia como um instrumento contextual eficaz para conseguir a ocidentalização subalterna desejada pela elite desses países, o instrumento de “nacionismo” dela (desejo de nação).
A herança portuguesa, uma herança linguística?
Faltam – até onde eu saiba – estudos de fôlego sobre as razões pelas quais, após “cinco séculos de colonização”, a língua portuguesa seja tão pouco falada em certos territórios e, ao contrário, por que, após períodos mais curtos, ela sobreviveu se “crioulisando” ou se espalhando em alguns lugares. Por que ninguém fala português em Goa, por que a utilização da língua portuguesa era aí tão fraca, até no tempo dos portugueses? Goa tem sido possivelmente mais lusófona nos séculos XVIII e XIX do que no século XX. O lento declínio do Estado da Índia[27] forçou grande parte da sua elite a migrar para Bombaim ou para algumas áreas da Índia britânica, tanto mais que a coroa britânica procurava recrutar indianos que conhecessem o alfabeto latino. Isto explica porque goeses (geralmente não lusófonos[28]) se encontravam em toda a administração colonial britânica na África Oriental, e que, de migração em migração, existiam comunidades goesas, numerosas e persistentes em Londres, no Canadá, enquanto elas desaparecessem por integração em Portugal. Não se pode senão constatar que a língua portuguesa não foi socialmente útil a esses goeses para sua atividade profissional e para sua coesão identitária.
Pode-se, sem dúvida, dizer o mesmo de Macau, cidade na qual a língua portuguesa nunca foi mais do que uma fina camada de verniz. Mas o que dizer então de Malaca, cidade portuguesa somente entre 1511 e 1641, conquistada por uma tropa de cerca mil soldados portugueses (ou mercenários a serviço dos portugueses) e algumas centenas de chineses a serviço de Afonso de Albuquerque? Como se conseguiu que um Portuguese Settlement (“bairro português”) se tenha mantido e que um papia kristang (português crioulo) tenha sobrevivido até a primeira metade do século XX? A identificação profissional (comunidade de pescadores), religiosa (católica) e linguística (crioulo de origem portuguesa) teria sido o cimento da coesão social de tão pequeno grupo humano[29].
Quanto ao Timor, não há dúvida alguma de que a invasão indonésia fez o maior favor para a língua portuguesa. Não somente o governo de Timor declarou o português língua oficial (em 2002, com o tetum, uma das línguas locais) como instrumento de independência face à Indonésia e à Austrália, mas o complexo “catolicismo/língua portuguesa” foi um inegável vetor de resistência cultural e social face a opressão indonésia e a difusão do bahasa (javanês) (Hull, 1998; Hattori et alii, 2005). Mas, tratar-se-ia aqui de uma herança? Fala-se pouco, mas bem mais, português em Timor hoje, do que em 1975! Houve um processo de expansão da língua de Camões em razão da sua utilidade social e política: língua da Igreja católica, principal instrumento de resistência civil.
O que sempre retorna, nos casos de expansão como também de declínio ou desaparecimento, não é o critério linguístico, mas o critério de utilidade social da língua. Visivelmente, o português não era útil aos goeses para manter sua identidade social, que dispunham do konkani, língua indo-iraniana, bem como, em função de suas migrações, do inglês. O português não era então o cimento de sua atividade econômica e profissional, e a situação letárgica da Goa salazarista não alterou a situação. Porém, se em Goa, ninguém fala português, nem mesmo o arcebispo católico, “tropeça-se” em cada esquina sobre outras heranças portuguesas: os sobrenomes, a arquitetura, o direito romano, a porcentagem católica mais elevada que noutros lugares na Índia, o consumo de álcool, e certo espírito “anti-inglês” – que não passa na verdade de uma certa irritação face aos indianos de Nova Déli, que consideram espontaneamente, que os goeses continuaram sendo bastante portugueses, sem refletir no fato de eles continuaram sendo um pouco “ingleses”, o português sendo claramente sentido como uma língua colonial, enquanto o inglês...
No caso das cidades bengalesas, a reivindicação da “portugalidade” ou da “cristianidade” (frequentemente ligadas) serve de modo evidente na manutenção da coesão das pequenas cidades de antiga ascendência política portuguesa – provavelmente cidades fundadas por descendentes de mercenários asiáticos a serviço de portugueses nos séculos XVI e XVII (Caixeiro, 2000). Esses bengalis, entretanto, não se distinguiam em nada de outros indianos pela língua ou pelos ritos religiosos (os cristãos são numerosos em Bengala). Não ocorria provavelmente o mesmo para os burghers de Sri Lanka, para os quais a língua crioula estava em relação com a sua cristianidade dentro do universo cingalês ou tâmil. No entanto, a sua fraqueza demográfica era tamanha que o processo de sua assimilação-desaparecimento praticamente se completou hoje (restariam algumas dezenas de pessoas tendo o crioulo luso-srilankaleses como língua principal). Quando Ivo Carneiro de Sousa visitou, em 1999, as comunidades da Ilha das Flores (Indonésia) que ainda rezavam num velho português do século XVI que ninguém entendia, essas ficaram muito inquietas porque pensaram que ele fosse um “inspetor” vindo verificar se elas ainda eram “verdadeiramente portuguesas”, o que obviamente já não era o caso desde muito. Além disso, revelaram-se incapazes de responder à questão “onde se situa Portugal?” Um velho, de uma comunidade equivalente da região de Jacarta, respondeu: “Portugal está no céu”[30].
Pode-se enfim evocar o caso desses “lusófonos esquecidos” que são os Agudás, de Benin, do Togo e do delta do Níger. As comunidades “afro-brasileiras” dessas zonas, descendentes de traficantes de escravos para o Brasil (notadamente Bahia), ou de escravos e de retornados na África no século XIX, não falam mais português há décadas, foram até, às vezes, convertidos ao islamismo (embora minoritariamente) e fizeram ponto de honra em sustentar seu governo contra Salazar quando do caso do forte de São João Batista da Ajuda[31]. Dessa forma, a “afrobrasilidade” dos Agudás, com suas próprias procissões, seus nomes portugueses, certa endogamia, um belo passado arquitetural, e hoje algumas viagens transatlânticas para encontrar seus parentes brasileiros, serve de toda evidência, sem a língua, para a coesão imaginária desse meio social.
No plano político, é preciso assinalar a herança do imaginário nacional português. O português pode ser a língua materna de uma pequena minoria de moçambicanos hoje, mas a ideia de nação - assumida pelo Frelimo[NdT9] “marxista-leninista” e, sob alguns aspectos, ainda hoje, pelo Frelimo neoliberal, com um Estado como principal agente da economia, a homogeneidade identitária do povo, uma língua oficial única, o corporativismo sindical, a função pública hiperatrofiada, etc - é muito “portuguesa”, talvez até salazarista... Existe aí uma herança nacional que não se pode negligenciar.
Heranças religiosas, jurídicas, imaginárias, nacionais..., não se trata absolutamente, nesse esforço de desconstrução aqui empreendido, de negar, nem mesmo de relativizar, as heranças: mas, neste caso, trata-se bem mais de lusotopia que de lusofonia. O conceito de lusotopia foi proposto em 1992 pelo geógrafo rocheliano[NdT10] Louis Marrou para designar o conjunto de espaços e comunidades, quaisquer que seja sua língua passada e presente, que foram mais ou menos forjadas ou constituídas pela história da expansão portuguesa. Se pode obviamente dizer o mesmo para os antigos impérios francês ou inglês. Contudo entra em jogo aqui uma especificidade portuguesa, a saber, um domínio colonial mais antigo e espacialmente mais importante[32] do que para outras potências europeias, um longo desenvolvimento e um lento declínio da primeira era colonial que produziu mais meios sociais ligados a este período particular da colonização[33]. A lusotopia impregnou, então, muito mais do que as franco e anglotopias.
Mas sem desenhar um espaço identitário, nem mesmo linguístico.
O que a lusofonia pode e não pode ser
A visão puramente linguística da questão leva a definir uma comunidade em função de uma única marca identitária, ainda que existam muitas outras, e além disso sem se preocupar com estatutos sociais da língua (materno-afetiva, segunda, estrangeira). Isto se reduz ao mesmo que considerar a lusofonia contemporânea como o resultado de um processo histórico de dilatação da lusitanidade. De outro modo, ela seria a continuação de um imaginário imperial, certamente sem o colonialismo como política, mas com a colonização como fenômeno sociocultural de aculturação.
Esta inclinação - que foi notada na expressão “países africanos de fala portuguesa” - é parte integrante de uma tendência nacionalista portuguesa que exalta a “lusofonia” a fim de ultrapassar a pequenez do “retângulo metropolitano”, tanto mais que a integração à União Europeia, após 1986, sublinha este tamanho diminuto. Portugal, em razão de uma história profundamente enraizada no imaginário nacional, diferentemente da Bélgica, da Dinamarca, da Suíça ou da Noruega (4 640 219 habitantes em 1º de janeiro de 2006), revela-se incapaz de “viver tranquilamente pequeno”. A “expansão” não é mais militar, mas a portugalidade sempre tem a necessidade de um espaço de projeção, predefinido e tranquilizador: a “lusofonia”. É um avatar da velha tendência lusotropicalista segundo a qual o povo português tem facilidade inata e hereditária para se aclimatar harmoniosamente entre outros povos, mais frequentemente sob os trópicos. A questão que este imaginário nunca se coloca – os imaginários raramente se colocam questões, é verdade – é a de saber como os “outros lusófonos” sentem a maneira portuguesa. É só estudar as reações em relação à criação da CPLP nos países africanos[34], para ver que tudo isso são águas passadas e não ajuda à estabilização de uma relação saudável com um país que, queira-se ou não, teve uma importância na história dos novos Estados africanos.
A lusofonia foi, de maneira bem interessante, definida por Eduardo Lourenço como uma área específica de intersecção com outras identidades: ela é, de fato, definida por uma especificidade compartilhada, a língua, mas esta especificidade é circunscrita e relativa (em função do status social da língua). Na era da mercantilização mundializada, a própria língua se transformando numa mercadoria através das mídias privatizadas, não é um fator menor[35]. Mas ela continua sendo apenas um. De fato, a definição laurentina corresponderia ainda melhor à lusotopia: pois, se ninguém, absolutamente ninguém, não fala nem compreende o português sobre o planalto maconde (Moçambique), nos New Conquests (Goa), em Macau ou em algumas ilhas de Bijagós (Guiné-Bissau), mesmo a “área específica de intersecção” não é mais definida relativamente à língua.
Entretanto, se as adições simples de habitantes dos países de língua oficial portuguesa (e não os falantes efetivos) produzem grosseiros erros quanto ao número de lusófonos, não obstante a maioria destes mesmos habitantes tem, pelo menos, algumas noções de português. Além disso, outros marcadores identitários, que foram evocados anteriormente, produzem, com ou sem a língua, certo sentimento identitátio. Se não, por que os moçambicanos seriam torcedores da equipe portuguesa ou brasileira de futebol quando ela joga contra a França por ocasião de uma Copa do Mundo? Trata-se então daquilo que se poderia chamar uma “identidade superficial”, modulada, além do mais, segundo os meios sociais. De certa maneira, pode-se compará-la, se houvesse igualdade de circunstâncias, com o que foi a “identidade soviética”. A URSS nunca foi definida pelos seus dirigentes como uma nação (nem mesmo uma nação de nações), mas como a “pátria do socialismo”, dentro da qual existiam dezenas de nações. Os cidadãos da URSS sentiam-se sobretudo russos, armênios, ucranianos ou chukchis, etc., mas tinham também esta “identidade superficial” soviética. A lusofonia, a francofonia e mesmo a anglofonia (bem que neste último caso, o fato de que pudesse se apoiar sobre uma hegemonia econômica, torna mais complexa a questão) puderam, dessa forma, impulsionar este tipo de identidade superficial.
Quanto aos dirigentes políticos dos PALOPs, que não partilhavam os grandiloquentes discursos luso-brasileiros sobre as “origens comuns”, e os “séculos de convívio”, não há nenhuma dúvida que, para eles, a CPLP foi um instrumento político entre outros. Angola recusou aderir enquanto Mário Soares fosse presidente[36], Guiné-Bissau, Cabo-Verde e São Tomé aderiram após terem se juntado à francofonia e Moçambique após aderir ao Commonwalth (Cahen, 2001c).
A lusofonia não representa então uma área cultural, mas um espaço pós-colonial específico, um espaço “relativo”. Isto não impede de modo algum de funcionar, favorecendo a expansão do neopentecostalismo, aqui, ou a contratação prioritária de brasileiros no comércio, acolá (na cidade do Porto, por exemplo) porque, certamente, segundo o mito lusotropicalista, “os brasileiros sorriem” (Machado, 2004). Existem culturas nas lusofonias, mas não constituem um plano global da comunidade cultural lusófona, a não ser que se reduza à área luso-brasileira.
Tudo o que acabou de ser dito pode ser aplicado também à hispanofonia, francofonia e anglofonia. Contudo, no caso português, o imaginário foi aguçado pelo sentimento de fraqueza da antiga metrópole. Este é incapaz de se constituir uma “pré-base” neocolonial do tipo francês (não há LusÁfrica como há uma FrançÁfrica[37]). Angola e Moçambique não sentem Portugal como uma metrópole[38]. Esta inexistência de pré-base neocolonial é, no entanto, afortunada e poderá fundar um novo tipo de relação Norte-Sul..., mas, no momento, alimenta inquietações governamentais portuguesas, em face da intromissão na África nossa de outras potências mais ricas... No entanto, paradoxalmente a ausência dessa “LusÁfrica” permite afirmar que a língua portuguesa foi descolonizada: há muitas línguas em português, utilizadas de Timor ao Brasil, passando por Maputo e o Minho, mas não há uma pátria linguística comum fora dos menores meios sociais globais “afro-luso-brasileiros”.
* * *
A “identidade superficial” da lusofonia, esta supra-identidade reforçada pela mercantilização da língua, é levada adiante pelas pessoas implicadas, quando lhes interessa, como no caso dos brasileiros ou cabo-verdianos que imigram para Portugal. Inversamente, apenas se pode constatar, sobre um longo período, a falta completa de ligações, ou de simples convergências, entre os Brazilian Americans, os Portuguese Americans, os Cape Verdean Americans (esses antigos “Brown Portugueses”) dos Estados Unidos. Na França, na Bélgica, na Holanda igualmente, países nos quais as comunidades portuguesa, cabo-verdiana e brasileira são numerosas, raras são as ocasiões de encontro, e fraco ou nulo é o sentimento de pan-comunidade. Talvez, em Portugal, se note alguma cumplicidade, sobretudo musical, entre cabo-verdianos e brasileiros.
Enfim, há o efeito das gerações: a juventude portuguesa hoje parece mais desligada das “caravelas” do que seus avós da época do salazarismo ou mesmo dos pais da época da Revolução dos Cravos, cujo terceiro-mundismo tinha rimado perfeitamente com um lusotropicalismo modernizado – Portugal poderia doravante ter uma “relação excepcional” com a África, mesmo porque, abatido o fascismo, sua pequenez o teria sempre impedido de ser imperialista... No entanto, as empresas portuguesas presentes na África não parecem ter um comportamento mais filantrópico do que suas congêneres francesas, americanas ou brasileiras. Contudo, este afastamento discernível das “caravelas” da juventude portuguesa ainda não permitiu uma ampla mudança do discurso relativo à África, nem da grande narrativa nacional portuguesa.
A “identidade superficial” que é a lusofonia é típica de situações fluidas que alguns qualificam de pós-modernas. Existe de fato, mas de modo relativo e contextual, atravessado pela persistência da história (Carvalho, 2004) dos espaços heterogêneos nos quais ela perdura. Não poderia ser “reificada” em uma comunidade humana unificada.
13 de fevereiro de 2007
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[1] A versão original em francês deste artigo foi publicada in Binet, 2007. Algumas modificações foram acrescentadas ao texto face a esta nova publicação, em dezembro de 2009. O autor agradece a Mariângela Peccioli Galli Joanilho e a André Luiz Joanilho, pela tradução em português (Brasil), e a Idelette Muzart-Fonseca dos Santos, pelo convite para publicar uma versão portuguesa em PluralPluriel.
[2] … e isso, mesmo se fosse mais complicado na realidade, pois certos meios “crioulos” seriam muito anti-portugueses! Cf. Cahen, 2001c. Sobre a história dos grupos crioulos, ver, sobretudo, Messiant, 2006.
[3]Sobre o imaginário brasileiro em Angola, ver Santil, 2006.
[4]PALOPs: Países africanos de língua oficial portuguesa.
[5] O “grito do Ipiranga” é emblemático: um indígena não diz “Fico”, pois a ideia de partir não faz sentido para ele, mesmo para recusá-la.
[6] A colonização provoca fenômenos de sociedades inteiras (e não somente de classes) e não há nada “chocante” em constatar que até mesmo os escravos negros do Brasil fazem parte do mundo do colonizador português e não do indígena colonizado; eles são a classe mais explorada da colonização, mas no seio da colonização, e de modo algum enquanto sociedade estrangeira invadida pelo colonizador. Isso explica também que houve poucas revoltas conjuntas indígeno-negras. Hoje, os brasileiros nascidos de imigrantes europeus não são descendentes de colonizado, mas de colonizadores, e os brasileiros negros são descendentes de escravos inseridos à força, não no seio do mundo colonizado, mas no seio do mundo colonizador.
[7] Não é possível neste artigo descrever a constelação lusotropicalista. O que se nomeia “lusotropicalismo” é principalmente o neolusotropicalismo tal como aparece nos anos 1950, quando Salazar recupera as teorizações de Gilberto Freyre, com seu pleno acordo. Assim, quando, por mais criticado que seja o lusotropicalismo original de Gilberto Freyre dos anos 1930, fazia da mestiçagem e da “integração sob os Trópicos” o fundamento de uma nova civilização; o lusotropicalismo tardio fez da mestiçagem uma etapa em direção ao “branqueamento” e à ocidentalização. A lusofonia entendida como dilatação da lusitanidade se liga claramente a este lusotropicalismo tardio (cf. infra).
[8] Sobre o nacionalismo paradoxal das frentes anticoloniais, eles tendo feito mais pela língua portuguesa que o colonizador em “cinco séculos”, cf. Cahen, 2001a.
[NdT1] O autor faz referência ao poeta senegalês Léopold Sédar Senghor que preconizava a cooperação entre a antiga metrópole, a França, e suas ex-colônias
[NdT2] O autor faz referência ao santuário de Nossa Senhora de Fátima, em Portugal.
[NdT3] Mario Soares foi presidente de Portugal entre 1986 e 1996.
[9] - MPLA, Movimento Popular de Libertação de Angola, é uma das frentes anticolonialistas angolana e que tomou o poder em 1975, sob o regime de um partido único, e a partir de 1991, como partido ultra-hegemônico e de corrupção endêmica.
[10] UNITA, União Nacional pela Independência Total de Angola, grupo anticolonialista que sobreviveu à contraofensiva do MPLA e de tropas cubanas em 1975-1976 e se tornou o principal oponente armado ao regime com a sustentação inicial da China maoista e, depois, da África do Sul “branca”. Após sua derrota militar em janeiro de 2002 e os Acordos de Luena, a UNITA se tornou um partido político legal.
[11] MFA, Movimento das Forças Armadas (ex-Movimento dos Capitães), autor do golpe de Estado que dá início à Revolução dos Cravos em 25 de abril de 1974.
[12] FNLA, Frente Nacional de Liberação de Angola, a frente anticolonialista mais antiga de Angola, autora da grande revolta de 1961, sustentada em seguida pelo regime de Mobuto do Zaire e depois pelos Estados Unidos. A FNLA, entretanto, não sobreviveu à contraofensiva do MPLA e das tropas cubanas. Ela subsiste, hoje, como um pequeno partido civil de oposição.
[13] O ministério francês da Cooperação foi, e é atualmente, integrado ao ministério dos Negócios Estrangeiros. As tradições dos dois ministérios eram muito diferentes, o primeiro sendo « povoado » de antigos coloniais, e o segundo de diplomatas.
[NdT4] Guerra civil que eclodiu em Guiné-Bissau, por ocasião de um golpe militar.
[NdT5] Referendo em que a população de Timor Leste optou pela independência.
[14] É preciso lembrar a extremamente difícil e mortífera conquista de Timor Leste pelos portugueses (cf. Pélissier, 2000), e a repressão contra a revolta de 1959.
[15] Partido de direita português.
[16] Coalizão de pequenos grupos de extrema-esquerda.
[NdT6] Jornal diário português.
[17] Por acaso, entre, inumeráveis sítios e blogs, aqui o blog “Lusitânia, Portugal”, do qual se poderá sempre dizer que é um pouco caricatural. Se aparenta ser em alguns aspectos (glorificação da história portuguesa, etc.), seus parágrafos “linguísticos” não destoam da paisagem ideológica luso-linguística habitual de Portugal (<http://groups.msn.com/smkq6tklbkrpsggg511l6n9287/aminhaptriaalnguapotuguesa.msnw>).
[18] Fernandis, 2001 (sobre a língua crioula de Malaca).
[19] Jayasuriva, 2000, 2005 (Os burghers são descendentes mestiços de portugueses e cingaleses que mantiveram a língua crioula apesar do domínio holandês, mas, hoje, este crioulo desapareceu quase totalmente, n. T.).
[20] Caixeiro, 2000 (Os “verdadeiros portugueses” representa um grupo católico ou protestante hegemônico da vila de Mirpur, em Bengala, que assim se denomina por acreditar que, por ser cristão, é constituído por descendentes dos antigos colonizadores, n. T.).
[NdT7] Região do Senegal em que a parte situada ao Sul do rio Casamança foi de antiga colonização portuguesa e foi cedida à França, em 1885, na Conferência de Berlim, que dividiu o continente africano entre as potências europeias.
[21] Contava-se, em 2004, em torno de 1700 pessoas tendo o crioulo guineense como língua materna em Casamança, ou seja, 0,28% da população casamancense e 0,016% da população senegalesa. 20.000 senegaleses têm o francês como língua materna, seja 0,188% da população. O francês é uma língua estrangeira falada por 15 a 20% dos senegaleses e por 1 a 2% das senegalesas. Mantém-se como língua materna de uma pequena elite urbana, quando 55% dos jovens senegaleses vivem em regiões rurais, onde nem todos frequentam uma escola (fonte : <http://www.tlfq.ulaval.ca/axl/afrique/senegal.htm>).
[22] Lembramos que o último recenseamento português em Goa (1960), antes da intervenção militar indiana, dava em torno de 1% de goeses tendo o português como língua materna ou principalmente falada em família. Hoje ninguém fala português em Goa, mesmo se a herança colonial se manifesta por muitas características (nomes de família português, arquitetura, direito romano, porcentagem de católicos, consumo de álcool, etc.).
[23] Instituto nacional de Estatística, Maputo, 1997.
[NdT8] Falares regionais, muitas vezes com sentido pejorativo (gíria de pastores, etc.)
[24] Certas línguas africanas como o wolof, o lingala, o kiswahiki, estão em expansão apesar da pregnância das línguas coloniais.
[25] Comissariado para o Apoio à Transição em Timor-Leste, http://www.comissario-timor.gov.pt/entrada/home.asp .
[26] Na história francesa, por exemplo, o fato de que os alsacianos e lorenos do norte, de cultura germânica, se sintam identificados com a França, se deve à herança da Revolução: era mais favorável para eles serem cidadãos da República francesa do que súditos do rei da Prússia. Um Estado portador de progresso econômico, social e cultural terá um “poder aglutinante” mais forte do que um Estado predador.
[27] Nome oficial do território de Goa, cuja capital é Panjim.
[28] Já não mais lusófonos em Goa, esses imigrados não tinham menos razão de sê-lo na África britânica. Entretanto, havia certo conhecimento de português naqueles poucos destes goeses que mantinham sua nacionalidade portuguesa. Portugal os utilizava para povoar, durante décadas, e até o início dos anos 1960, seus consulados e vice-consulados na África oriental britânica (Zanzibar, Mombassa, Dar Es-Salam, Pemba...) de vice-cônsules e cônsules honorários. Os centros diplomáticos oficiais estavam somente em Nairóbi e Salisbury.
[29] Em 1999, pude perguntar a Gerard Fernandis, intelectual kristang, se ele pensava que sua comunidade, tão pequena, poderia sobreviver. Ele estava tranquilo sobre esta questão, pois me disse: “o governo compreende que é bom para o turismo...”.
[30] Conversa com o autor.
[31] Quando o Benim (ex-Dahomey) se tornou colônia francesa a partir de 1892, o forte restou como uma minúscula propriedade portuguesa totalmente encravado no território “francês” e dotado de um único habitante, o administrador. Quando o Benim conquistou sua independência, em 1º de agosto de 1960, o novo governo exigiu a cessão do forte, o que Salazar recusou, ordenando ao administrador para atear fogo no forte (o que este aparentemente não fez) antes da intervenção das tropas beninenses. Um compromisso teria sido possível, tornando o forte uma pequena porção de extraterritorialidade ligada à embaixada portuguesa. Mas Salazar não quis saber de nada, enquanto que, para o governo beninense, tratava-se também de testar a fidelidade dos Agudás. Portugal reconheceu a anexação em 1985, o que permitiu trabalhos de restauração da Fundação Calouste Gulbenkian. Sobre os Agudás, cf. Yai, 1997 ; Guran, 2000; Amos, 2007.
[NdT9] Frente de Libertação de Moçambique.
[NdT10] Originário da cidade de La Rochelle, França.
[32] ... mesmo se não comparável à “conquista efetiva dos territórios” da fase imperialista do fim do século XIX.
[33] Mais precisamente: esta produção tão importante de meios sociais ligados à primeira era da colonização não significa que houve uma mestiçagem mais importante na colonização portuguesa tomada em seu conjunto do que nas outras. Alguns desses “meios” poderiam ser totalmente asiáticos ou bantos. Além disso, se houve um período colonial ao longo do qual a mestiçagem foi fraca, foi bem a da colonização contemporânea, antes de tudo ciosa do “branqueamento” das colônias. A “mestiçagem sem igual” do mito lusotropicalista foi antes aquela da escravidão. A influência portuguesa quanto à produção de línguas crioulas não seria, inversamente, limitada aos territórios “portugueses”. De início, há territórios que foram portugueses e se guardou o crioulo (como o Fá d’Ambo, da Ilha de Ano Bom, ligada à Guiné Equatorial “hispanófona”). Mas há territórios que não foram jamais concernidos. Assim, por exemplo, o papiamento de korsou, língua principal de Curaçao, é feito à base de línguas africanas, de holandês, de espanhol e de português, mesmo se a ilha nunca foi colônia portuguesa.
[34] ... veja-se, por exemplo,resistência de uma parte da juventude timorense face à portugalização do ensino, juventude que, por mais anti-indonesiana que seja, conheceu o período de javanização linguística.
[35] Ela produz igualmente vetores religiosos. Por exemplo, se as igrejas neopentecostais são de origem norte-americana, aquelas que se implantaram maciçamente no Brasil (Igreja Unida do Reino de Deus, etc.) “saltam” mais facilmente para Angola, Moçambique, Portugal e as diásporas lusófonas em Paris, que nas zonas não lusófonas.
[36] Em razão do suposto apoio de Mário Soares à UNITA.
[37] A expressão « Françafrique » - criada nos anos 1950, por um político africano, para definir o desejo de alguns líderes africanos de manter relações privilegiada com a França, após a independência – designa um conjunto impreciso de relações pessoais e mecanismos políticos, econômicos e militares entre a França e suas antigas colônias africanas, além de alguns outros países francófonos. Herdadas de um passado colonial comum, estas relações passam por redes oficiais e não oficiais. [NdE]
[38]É talvez menos verdadeiro para Cabo-Verde e Guine-Bissau, e isso não impede a nomenklatura angolana-petrolífera de fazer suas compras nas lojas de luxo em Lisboa.
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Pour citer cet article:
CAHEN, Michel, «Lusitanidade e lusofonia: considerações conceituais sobre realidades sociais e políticas», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°7, automne-hiver 2010, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.
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