Casa Grande & Sertão: reflexão sobre os Nordestes na obra de Freyre

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Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke

Universidade de Cambridge

 

A importância do Nordeste na obra de Gilberto Freyre não é um assunto polêmico.  O que tem gerado discussão ao longo de décadas é a limitação que tal importância impõe ou não à interpretação da história do Brasil desenvolvida em sua obra.

 

Para muitos críticos, o notório regionalismo de Freyre faz com que sua interpretação seja bairrista e só valha para a região onde buscou a comprovação de suas teses, o que, segundo os mais céticos, é muito menos do que o Nordeste, ou mesmo Pernambuco. Gláucio Veiga, um dos mais sistemáticos e agudos críticos da obra freyreana nos anos 1950 – descrito pelo próprio Freyre como “o mais anti-Gilberto do mundo inteiro” – chegou a sugerir, meio jocosamente, que um único engenho, o Noruega, fora tomado como modelo válido para todo o país.  Sem nenhum valor científico, a obra desse “senhor feudal da inteligência pernambucana”, valia, portanto, “apenas como forma literária, sem dúvida do melhor sabor” (Veiga, 1952; 1975: X-XII).

 

No extremo oposto, apreciadores como Otto Maria Carpeaux, apontam o “universalismo” de seu regionalismo.  Comparando Freyre com Benedetto Croce, Carpeaux lembra que “o grande conhecedor de uma civilização multimilenar” também fora apelidado de “filósofo da Via dei Tribunali”, pois era conhecedor como ninguém das ruas e das pedras de sua querida Nápolis.  Freyre “também é regionalista assim”, afirma Carpeaux, já que seu “regionalismo tampouco tem limites urbanos ou provinciais” (Carpeaux, 1962).

 

Este pequeno ensaio sobre o Nordeste na obra de Freyre não pretende aprofundar essa polêmica, mas sim contribuir para a reflexão sobre o modo pelo qual ele abordou a região e a transformou em um dos personagens centrais de sua obra.

 

Casa Grande & Senzala

 

Em Casa Grande & Senzala lançou-se uma idéia que iria ser uma constante de toda sua obra posterior: de que a organização do engenho do Nordeste poderia ser vista como um microcosmo do Brasil.  Nela, apresentavam-se duas características como marcantes:  em primeiro lugar, a de que a relação entre senhores e escravos, apesar de hierárquica e carregada de defeitos, era relativamente harmoniosa, ou seja, patriarcal no sentido mais positivo do termo; em segundo lugar, a de que havia uma interação (ou interpenetração, segundo o termo que mais usava) no meio brasileiro entre as culturas indígena, europeia e africana, o que criou uma nova síntese cultural.  Mesmo após o declínio da civilização do engenho, em que a interpenetração das culturas africana e europeia fora especialmente marcante (um declínio que Freyre estudou com afinco nos dois livros seguintes de sua trilogia)  essas duas características, hibridismo e patriarcalismo, permaneceram traços centrais da cultura brasileira.

 

 

Ilustração 1.Capa da 1º edição de Casa Grande & Senzala, Rio de Janeiro, Schmidt, 1933.

 

“A história social da casa-grande é a história íntima de quase todo brasileiro”, anuncia Freyre logo no prefácio do início de sua trilogia, quando salienta o fato de que sua história, apesar de estar especialmente associada aos engenhos de cana do Nordeste, também era relevante para pessoas nascidas em outras partes do Brasil e distantes no espaço e no tempo de qualquer engenho ou casa-grande.  E isso porque não foi “expressão exclusiva do açúcar, mas da monocultura escravocrata e latifundiária em geral: criou-a no Sul o café tão brasileiro como no Norte o açúcar”.  Em outras palavras, a sociedade patriarcal, que se desenvolveu primeiro e mais amplamente no Nordeste rural, deixou traços por toda parte.

 

Consciente de que econômica e socialmente o Nordeste estava em decadência, enquanto o Sul industrial crescia em importância – Recife, lamenta Freyre, “vai se achatando entre as cidades mais inexpressivas da República”,  - pode-se dizer que o que o movia era o desejo de mostrar quanto todo o país devia à região que tivera papel central para o seu desenvolvimento cultural, social e econômico (Freyre, 1989: 163).  Assim, fazendo uma analogia com ‘o sertão está em toda parte” de Guimarães Rosa, poderíamos dizer que para Freyre também o “Nordeste está em toda parte”, já que moldou a cultura brasileira de modo indelével.

 

Mas, se como o próprio Freyre disse certa vez, não há só um Nordeste, “de que se fala tanto no Sul com exagero de simplificação”, qual é o Nordeste a partir do qual ele vê e interpreta o Brasil? (Freyre, 1989: 42) E, se há um que seleciona e privilegia em sua obra, é lícito supor que desinteresse e indiferença é tudo o que ele sente em relação aos demais?

 

Nordeste

 

O livro Nordeste, de 1937, é onde o sociólogo pernambucano se detém, mais do que em outras obras, a descrever as características do Nordeste agrário, a região onde se desenvolveu, pelo cruzamento dos povos português, africano e indígena, os valores, tradições e traços que “constituiram aquele Brasil mais profundo”, ou, como diz, o que é o “mais brasileiro” dos Brasis.  Ele também aí anuncia que sua abordagem da região será ecológica, no sentido de que busca ver o homem “colonizador- europeu ou africano”, que é seu interesse central, “em suas relações com a terra, com o nativo, com as águas, com as plantas, com os animais....”. Estando interessado nas interrelações dos vários fatores regionais – tanto o físico quanto o cultural, tanto o natural quanto o histórico – Freyre anuncia que quer estudar não somente como os homens adaptaram-se às condições naturais da região, mas também como eles exerceram o “domínio sobre esse meio” (Freyre, 1989: 45,17).

 

O Nordeste onde se instalaram as casas grandes e as senzalas das plantações de cana, e mais tarde os sobrados decorados de azulejos e os mucambos cobertos de palha de coqueiro ou de capim-açu, é o Nordeste onde não há falta de água, onde a terra é rica, pesada, úmida, mole e ao mesmo tempo firme o suficiente para suportar o peso do engenho, da casa e da capela, a tríade rural da civilização do açúcar. Foi principalmente graças a esse massapê, isto é, a essas ricas “manchas avermelhadas e pretas” de terra “pegajenta” e “acomodatícia”,  que se estende do Recôncavo bahiano ao Maranhão, que a cana encontrou as condições mais favoráveis para se desenvolver e desempenhar um papel central no desenvolvimento da “civilização moderna mais sedentária que o português fundou nos trópicos”(Freyre, 1989:44,42).

 

Como afirmou com veemência logo no início de seu Nordeste, “durante o período decisivo da formação brasileira, a história do Brasil foi a história do açúcar”, que, por sua vez, foi a história do Nordeste.  A independência do Brasil, por exemplo, foi bem sucedida porque tinha o apoio daquela “aristocracia quase feudal de senhores de terras de massapê”.  É nessa linha de raciocínio que no seu típico estilo entre irônico e brincalhão, Freyre chega a lembrar que o que pode parecer “bairrismo” na interpretação da história do Brasil, era, de fato, “barrismo”, pois fora o barro vermelho do massapê que primeiro fixou os colonizadores no país, agarrando-se essa terra literal e metaforicamente aos “homens com modos de garanhona” (Freyre, 1989: 44,42).

 

Até as maneiras dos que viviam nessa região foram afetadas pela doçura e maciez do massapê.  Os “gestos suaves” e as “boas maneiras” de seus habitantes muito se deveram ao modo como foram criados, a terem sido amamentados por “negras gordas” e doces e tomado chá adoçado com “açúcar branco e solto” desde muito cedo.  Não foi uma coincidência, lembra Freyre, que os estadistas e diplomatas mais sabiamente flexíveis, com maior “gosto da contemporarização” e mais capazes de adaptar suas idéias e atitudes às diferentes situações eram oriundos da região do massapê (Freyre, 1989: 46-47).

 

Ao lado desse tipo de solo, outras condições contribuíram para o “triunfo do açúcar” no Brasil: a abundância da água, a proximidade da Europa e da África, e as tradições rurais dos portugueses colonizadores são algumas das mais óbvias.  Quanto à água, o grande número de pequenos rios na região muito contribuiu para a rotina agrícola e para o desenvolvimento da aristocracia brasileira.  Endogamia e o que se pode chamar de ‘sedentariedade’, que explicam o poder de muitas famílias nordestinas, podem ser amplamente atribuídas à necessidade de água abundante a fim de assegurar a prosperidade das plantações de cana, que dela tanto dependiam. “No Nordeste da cana de açúcar, a água foi e é quase tudo”, diz Freyre.  Foi ao redor das áreas com água abundante que os colonizadores tenderam a se estabelecer numa “completa endogamia” .  Como resultado, muitas famílias tornaram-se uma só, e várias plantações tenderam a se transformar em um só  sistema social e econômico.  E, como que prestando homenagem ao que lhes era tão precioso, surgiu entre a população um culto, ou ao menos uma “poetização” da água, tornando-se até chique, por exemplo, tirar retratos em canoas ou “botes afidalgados”, algumas sinhazinhas muitas vezes posando como se estivessem a remar.  Um imenso contraste,  como aponta Freyre, com as modernas usinas de açúcar que poluíram e degradaram os rios, assim como degradaram a cultura e as relações sociais, não acrescentando “nada de positivo a essa civilização” (Freyre, 1989: 43, 53, 63-64, 163).

 

A relação dos habitantes com a floresta tropical, que cobria a área em que a civilização do açúcar se desenvolveu, foi muito diferente da que estabeleceram com a água.  Ao invés de honrá-la e respeitá-la, o engenho destruiu a paisagem natural.  Este foi o “drama da monocultura” no Nordeste do Brasil.  Nunca a “intrusão do homem no mecanismo da natureza” fora mais ostensiva.  A natureza, tal como a ciência tem demonstrado, argumenta Freyre, é “’essencialmente variada’. O homem rompe o equilíbrio que depende dessa variedade quando faz que uma planta , única e no momento valorizada mais do que as outras, cresça sobre uma região inteira”.  Desde o início, o colonizador português, levado por sua ganância e estimulado por uma monarquia já “parasitária”, exigiu que o solo somente produzisse a cana de açucar, criando com isso um “exclusivismo brutal” e inaugurando a “história de desequilíbrio”, do qual muitos males advieram.  Assim, o que poderia ter sido um caso de transplantação sábia e bem-sucedida (já que a cana ali encontrara um solo ideal), gerou um desequilíbrio com consequências negativas tanto para a natureza quanto para a sociedade.  Fome, seca e até revoluções têm sua origem nesse início infeliz (Freyre, 1989: 74, 57).

 

A relação do povo com os animais no Nordeste revela o mesmo desequilíbrio.  Com a destruição da floresta natural, muitos animais e pássaros foram expelidos de seu ambiente natural e se tornaram estranhos às pessoas das casas-grandes; potencialmente inimigos da cana, a serem conservados à distância dos engenhos, são referidos simplesmente como “bichos” ou “bichos do mato”, um traço da cultura brasileira que ainda persiste, lembra Freyre.  Enquanto isso, os animais que têm uma importância mística no folclore do Nordeste são principamente os importados – cavalo, boi, vaca, burro, - ao invés dos nativos.  Isso porque o absolutismo da cana de açucar deu direito de vida somente aos animais que eram de interesse direto e imediato para a prosperidade do engenho, daí advindo que o cavalo e o boi se sobressaem na cultura do açúcar do Nordeste.  O cavalo, menos essencial para a economia, impunha-se, no entanto, como símbolo vivo da autoridade do senhor do engenho, do seu “domínio quase militar sobre as terras e os moradores”.  Definitivamente mais importantes para o senhor de engenho do que seus escravos, os cavalos bem alimentados e bem tratados eram quase tão queridos quanto suas mulheres.   Ele, na verdade, queria seus cavalos tão  gordos e bonitos como suas mulheres! (Freyre, 1989: 74, 94-95).

 

De outro lado, o boi, como fiel aliado do escravo no trabalho da agricultura, era tão vital para o engenho como os próprios escravos.  Necessitando de cuidados relativamente pequenos, comendo pouco, sendo vagaroso mas confiável, o boi tinha “uma capacidade quase mística para o sofrimento, para a rotina, para o serviço do homem”.  Neles, o escravo encontrou os melhores companheiros para sua tristeza e seu trabalho árduo.  Era, pois, compreensível que fossem associados pelos escravos aos seus momentos  felizes, a suas danças e festas.  O “bumba-meu –boi” pode ser visto como representando a glorificação do boi pelo escravo que nele via  “seu companheiro de trabalho, quase seu irmão” (Freyre, 1989: 97).

 

Em resumo, o sistema de exploração da terra que se adotou no Brasil – a monocultura latifundiária – foi grandemente destruidor: contaminou o meio ambiente, queimou ou cortou a floresta, matou ou expulsou os animais que aí habitavam, deixou as margens dos rios vulneráveis a desbarrancar, impediu, enfim, que a vida fosse um “todo harmonioso na sua interdependência para se desenvolverem relações de extrema ou exagerada subordinação” entre as pessoas, as plantas, os animais.  Em outras palavras, o sistema econômico em que todos viviam, agindo como “a grande doença, raiz de quase todas”, transformou em maior ou menor medida tudo e todos – escravos e senhores inclusive – em “escravos da cana. Escravos do açúcar”. Não é, pois, surpreendente que em Nordeste, Freyre tenha enfatizado o lado vicioso e degradante da “civilização do açúcar” – algo que já havia mencionado em Casa Grande, mas com menor ênfase – e  descrito essa civilização como sendo “talvez a mais patológica, socialmente falando, de quantas floresceram no Brasil” (Freyre, 1989: 75, 135, 176).

 

Mas, como a contrabalançar o tom de denúncia e de crítica que permeia seu livro especialmente dedicado ao Nordeste, Freyre termina por apontar o lado positivo e até poético da civilização que ali se desenvolveu, apesar das relações “mórbidas” ou  “sadistas – masoquistas” que gerou entre os homens, e entre eles e a terra, eles e os animais (Freyre, 1989: 167).  Pois, afirma ele, a civilização do açúcar que se desenvolveu mais amplamente no Nordeste do massapê foi tanto o palco dos maiores vícios e defeitos associados ao sistema escravocrata e à monocultura latifundiária, como também de suas virtudes, já que deu ao Brasil muitos de seus maiores “valores políticos, estéticos, intelectuais”.  Enfim, foi socialmente patológica, mas, ao mesmo tempo, mais criativa do que as “civilizações mais saudáveis, mais democráticas, mais equilibradas....” que se desenvolveram no Brasil. É nesse sentido comparável à antiga civilização grega que, apesar de também “mórbida segundo os padrões de saúde social em vigor entre os modernos”, criou, muito mais do que outras civilizações “mais saudáveis”, muitos dos valores que todos herdamos (Freyre, 1989: 176-177).

 

 

Ilustração nr. 2. Frontispício da 1ª edição de Nordeste, José Olympio, 1937.

 

 

E quanto ao Nordeste da seca inclemente, dos retirantes e das esporádicas explosões de violência e misticismo?  O que tinha Freyre a dizer? Não há dúvida de que o Nordeste do qual ele fala com um misto de orgulho e dor, é muito diferente do de Canudos, Juazeiro ou dos cangaceiros.  E é também verdade que devido à autoridade e popularidade de que  usufruiu, é muito provável que o Nordeste do massapê tenha se tornado mais bem conhecido do que esse outro, que era mais falado e mais temido do que efetivamente conhecido.  A esse respeito é revelador que alguns resenhistas contemporâneos tenham afirmado que o livro Nordeste fora de grande valor para os brasileiros, representando uma verdadeira iniciação dos homens do sul na civilização do Nordeste. A notícia sobre a reação dos usineiros de Pernambuco ao se sentirem ameaçados pelas denúncias de Freyre aos males da moderna usina – que teriam acentuado em alto grau a patologia social do sistema colonial - pode ter também contribuído para a popularidade do Nordeste gordo e rico do massapê.

 

Não se pode dizer, no entanto, que desconhecesse o “outro Nordeste”, o do sertão.  Ele simplesmente não estava preparado a falar longamente sobre esse tema.  Na verdade, o interesse de Freyre pelo Nordeste “que quase não sugere senão secas” remonta ao período de sua readaptação ao Brasil e a suas raízes após cinco anos de ausência.  Assim é que em 1924, ele escreve com certa ansiedade a José Lins do Rego, o amigo que tentava organizar sua primeira viagem ao sertão.  “Preciso dessa paisagem não só para conhecer uma paisagem e um meio social que me interessam, como também em benefício da minha vida interior”(Freyre, 1924).  Do sertão, até aquela altura pouco sabia, a não ser que era região de “mistério e medo”; e dos sertanejos, ouvira muito de sua avó que lhe falava das “vívidas memórias de sua infância” que as caravanas dessas figuras pitorescas lhe deixaram (Freyre, 1922).  A excursão de descoberta, que viria a ocorrer no ano seguinte na companhia de José Américo de Almeida, que então escrevia  A Bagaceira (o romance regionalista que inauguraria, em 1928, “nova fase na história literária do Brasil”), marca o início das manifestações de Freyre sobre o sertão, manifestações sem dúvida esporádicas, mas enfáticas (Carpeaux, 1978).

 

Interessante é saber que nessa época, os temores associados à violência e ao desmandos do sertão eram bem concretos e presentes.  Poucos meses antes, em janeiro de 1924, Lampião havia invadido a cidade de Custódia em Pernambuco e com sua costumeira audácia enviara um telegrama ao governador do Estado, afirmando claramente que no sertão “quem mandava” era ele (Mello, 1993: 73). Aos seus leitores do Diário de Pernambuco, fez a seguinte confissão logo ao retornar dessa sua primeira visita: “em contraste com o caráter da ‘mata’, que é sanatorial no repouso que oferece às forças propriamente mentais” e “provoca langor”, a paisagem do “agreste”, “ascética e dura”, é “estimulante” e “riquíssima de sugestões” (Freyre, 1925).  Revelador do seu contínuo interesse é o tema de pesquisa que deu para suas alunas normalistas desenvolverem, quando, alguns anos mais tarde foi o primeiro professor da primeira cadeira de Sociologia da Escola Normal do Recife: “O problema do Cangaceirismo no Nordeste” (Chacon, 1989: 112; 1993: 201).

 

No segundo volume de sua trilogia, Sobrados e Mucambos, publicado em 1936, Freyre claramente afirma que seu “centro de interesse” não era “nenhum campo sensacional de batalha”, como os que aconteciam nos sertões do Nordeste, onde “os antagonismos de raça, e, principalmente, os de cultura, tomaram, por vezes, formas as mais dramáticas”, como acontecera em Canudos e Pedra Bonita, para mencionar só duas das explosões que haviam chocado todo o país no passado (Freyre, 2000: 11).  E um ano depois, em Nordeste, as primeiras linhas alertavam o leitor, que poderia estar esperando um livro que tratasse das secas e dos horrores com que toda a região estava associada na imaginação popular: ao invés de terem contato com pessoas e animais esfaimados e angulosos, que se assemelhavam às figuras alongadas de El Greco, eles iriam conhecer o Nordeste “mais velho”, cheio de terra gorda, de animais gordos, de pessoas gordas, “às vezes arredondadas quase em sanchos-panças pelo mel de engenho” (Freyre, 1989: 41).

 

Já se argumentou que o  sertão foi visto tanto como um paraíso quanto como um inferno. Durante o período romântico, a imagem idílica do sertão parece ter sido preponderante, os românticos enfatizando o lado colorido, e belo da terra transfigurada pela chuva, uma beleza que seduziu até Euclides da Cunha, o escritor que imortalizou a tragédia de Canudos.  Na época em que Freyre escrevia os dois primeiros volumes de sua trilogia, esta visão idílica tinha sido substituída pela visão do sertão como inferno, como palco de violência, tanto natural como humana (Cristóvao, 1993: 42-53).  Lampião (que mais tarde Freyre iria descartar como uma mero “medíocre” que “simplesmente matou gente e gado pelos sertões” (Freyre, 1978: II, 710) estava no auge de suas atividades nas décadas de 1920 e 1930, e atraía a atenção do país para o lado negro da região, como outros cangaceiros e místicos faziam há décadas.

 

Se tivesse escrito sobre o Nordeste pastoril, ao invés do agrário, Freyre teria de necessariamente confrontar mais diretamente esse “inferno”, isto é, a dura realidade das secas inclementes, das enchentes, do fanatismo e do banditismo que estavam tão dramaticamente vivos àquela época.  Isso teria, por assim dizer, comprometido o seu esforço ou o seu programa de interpretar a história do Brasil de um modo relativamente positivo.  Pois dando suporte à sua visão da história do país estava a idéia de que ao invés de conflitos, “antagonismos equilibrados” marcaram indelevelmente seu desenvolvimento; de que a interpenetração de raças e culturas, apesar de precária e oscilante, de não se dar em termos igualitários, fora um traço marcante do desenrolar da nossa história.  Só ocasionalmente, conforme admitia, o drama da história do Brasil incluíra a perda desta singular propensão para o equilíbrio de antagonismos, quando insurreições, revoluções e episódios dramáticos eclodiram, fazendo com que às  vezes “o macabro” se juntasse ao “sinistro”.  No geral, no entanto, a mestiçagem que ocorreu em alto grau na civilização do açúcar, muito fez para que o país fosse relativamente harmonioso; que não fosse, enfim, tão marcado pelas grandes divisões e conflitos de outras sociedades escravocratas.

 

É verdade que, em uma leitura atenta de Casa Grande, como a de Ricardo Benzaquem de Araújo, por exemplo, pode-se perceber que essa potencialidade brasileira para um salutar equilíbrio de antagonismos foi vista por Freyre como frágil não só no sertão, mas no próprio Nordeste de massapê, onde antagonismos contundentes nem sempre se equilibraram, tendo havido abundantes casos de discriminação, de conflito e de violência - vícios que o sistema escravocrata traz necessariamente no seu bojo (Araújo, 1994).

 

Mas, tendo Freyre optado em Casa Grande por focalizar sua atenção no antagonismo senhor-escravo – “o mais geral e o mais profundo” -  e na miscigenação que lhe “amorteceu” o choque, houve ali relativamente mais espaço para se falar no equilíbrio dos conflitos, do que no desequilíbrio.  Mas mesmo em Nordeste, cuja abordagem ecológica levou-o a enfatizar o história do desequilíbrio que o sistema econômico gerou - e em que seu tom é muito mais de denúncia do que de nostalgia pelo mundo que se foi -  houve espaço para lembrar a “mística da lealdade” e a figura do “negro fiel” que, como frutos do hibridismo na colonização do Brasil, sempre  abrandaram a “consciência de espécie” inegavelmente “vaga e mística” que esporadicamente uniu mestiços e negros rebeldes ao sistema (Freyre, 1989: 121-126).

 

Se é, pois, compreensível o seu interesse em louvar o que havia a ser louvado numa civilização doente durante seu período áureo e decadente em seu próprio tempo, é no entanto notório que para quem não queria falar sobre o “outro Nordeste” ainda mais sofredor, Freyre tinha muito a dizer sobre ele – tema que, considerando sua relevância, estranhamente não mereceu até agora a devida atenção dos estudiosos.  Talvez se pudesse, pois, argumentar que apesar de o sertão não ocupar um lugar proeminente em sua obra, de certo modo sua paisagem ascética e seus homens sofridos, atuando como um contraponto, o ajudaram a pensar sobre o Nordeste “gordo” e sobre o Brasil que este ajudou a formar.  Já em Casa Grande & Senzala, ele aludira en passant à divisão que existia entre as regiões pastorais e agrárias, uma dedicada quase exclusivamente ao açúcar, a outra ao gado.  Era a grande distância que separava as duas culturas do litoral e do sertão que podia explicar, segundo ele, eventos “intensamente dramáticos como o de Canudos”, quando a cultura sufocada demonstrara que estava “recalcada, porém não destruída (Freyre, 1994:142, 159).

 

É continuando nessa linha de raciocínio, e desenvolvendo o que apenas tratara superficialmente antes, que Freyre se detém no Nordeste - muito mais do que se poderia esperar levando-se em conta o alardeado objetivo de seu ensaio - a falar mais longamente sobre as duas regiões que contrastam e, como diz, se olham “de longe e com olhos de inimigos”.  Estabeleceu-se no sistema econômico dessa região, diz Freyre, “um verdadeiro sistema balcânico de especialização”, não havendo espaço entre as duas “grandes sub-regiões” para colaboração de qualquer espécie.  Em consequência, o Nordeste mais rico importava do sul do país, ou mesmo do estrangeiro, produtos como queijo, manteiga, banha, charque, até mesmo couro e muito mais; tudo, enfim, que poderia encontrar “mais barato” em sua região vizinha.

 

[Os dois Nordeste]

 

Esparsos no ensaio de 1937 encontramos, então, referências à região pastoril e tentativas de explicação para o contraste que surgiu entre esses dois Nordestes, um contraste que tinha não só causas naturais, mas, como claramente denunciou, “causas artificiais” óbvias e desnecessárias (Freyre, 1989: 99-101).

 

O que temos no sertão, descreve Freyre com clareza e poesia,

 

é uma “civilização quase de fronteira, movediça e áspera, dura e ascética.  Sem casas-grandes mas também sem senzalas.  Sem rios em que o homem pudesse confiar para as largas permanências, para os esforços profundos de lavoura.  Sem água e sem solo que justificassem a agricultura hierárquica, com o senhor a cavalo mandando o negro fazer isso, fazer aquilo, e o escravo a pé fazendo tudo, junto com a besta e com o boi” (Freyre, 1989: 99).

 

A começar com o contraste entre os solos, nada pode ser mais distinto do massapê, diz ele, do que a terra estéril, a paisagem dura e a areia seca que caracterizam esse “outro Nordeste”.  O massapê é “acomodatício” e “parece até sentir gosto” (mais do que nenhum outro solo colonizado pelo português), pela penetração da cana-de açúcar, do pé humano, das “raízes das mangueiras”, das patas dos bois, das fundações das casas, etc.  Nada tem, pois, de semelhante ao solo arenoso e duro dos sertões que, raivoso, “parece repelir o pé do europeu e o pé do africano, a pata do boi e o casco do cavalo, a raiz da mangueira da Índia, e o broto da cana” como se fosse “uma afronta ou uma intrusão”.  Enfim, conclui, “a doçura das terras de massapê contrasta com o ranger da raiva terrível das areias secas dos sertões”. E bem diferente das pessoas de “boas maneiras e dos gestos suaves” que essa terra doce comumente gerou, os sertões geraram “homens zangados e agrestes, sem plasticidade e quase sem doçura nenhuma” (Freyre, 1989: 41-42, 47).

 

Quanto à sua composição, a população dessas duas subregiões, afirma Freyre em 1937,  ainda mantém as marcas dos nórdicos que vieram para o país a partir do século 16, muitas pessoas ainda retendo a tez ruiva, os olhos azuis e as maçãs rosadas dos seus ancestrais, traços ainda mais visíveis nos sertões que atraíam os louros “com a consciência de raça mais viva”, pouco afeitos a se misturar com os negros, mestiços e mesmo “com os portugueses brancos quase sem conscência nenhuma de raça”. Nesse aspecto, o maior contraste entre a população dessas regiões era a importância do africano e do mulato nas plantações de cana, enquanto na região pastoril eram o índio e o mameluco que predominavam.  Ao longo da história o sertão tendeu a atrair as pessoas mais aventureiras, que eram menos adaptáveis à disciplina exigida pelo sistema econômico da cana de açúcar e menos desejosos de participar da estrutura social hierárquica dos engenhos, que os forçava, especialmente quando pobres, a se tornarem “vassalos das casas-grandes”. Só excepcionalmente negros e mulatos entraram nos sertões e se distinguiram no pastoreio e no cangaço.  O sucesso dos engenhos de cana dependia de sua presença e, como afirma ele  citando um autor do século 18, eles constituíam “os pés e as mãos do senhor de engenho” (Freyre, 1989: 139, 143).

 

Mais orgulhosos, individualistas, ousados e talvez mesmo mais corajosos do que os que permaneceram no litoral, os europeus que entraram no sertão junto com os índios  (que abandonaram os engenhos para os africanos mais aptos para o trabalho agrícola) se envolveram com tipos de atividade que lhes permitiam mais liberdade, como o cultivo de mandioca e o pastoreio agreste.  Se uma analogia pode ser feita entre o perfil psicológico dos sertanejos e outros grupos brasileiros, seguramente é aos destemidos e empreendedores bandeirantes de São Paulo, que eles se assemelham (Freyre, 1989: 140).

 

Quanto à base da economia do sertão, o gado, se é verdade que não se sabe ao certo qual a sua origem, o que se sabe, com certeza, é que a economia da cana “repeliu o gado para os sertões como se enxotasse animais danados”, do mesmo modo como expulsara árvores, pássaros, plantas e os “indígenas mais agrestes”; tudo enfim que “não fosse a serviço – e serviço imediato – da monocultura da cana e dos seus senhores”.   Como resultado do “furor da monocultura” – e não somente de condições naturais -  duas civilizações radicalmente diferentes e mesmo antagônicas se desenvolveram: a “civilização do couro” (como era denominada por Capistrano de Abreu), e a civilização da cana de açúcar, a primeira tendo sofrido mais profunda e tragicamente os efeitos do latifúndio invasivo e da exploração antiecológica do solo pelos engenhos.  O resultado dramático desse desequilíbrio acentuado e galopante, como Freyre apontou, pode ser visto na progressiva diminuição da região pastoril, que teve de se recolher mais e mais a “trechos quase saarizados da região” à medida que o latifúndio guloso e irresponsável se expandia em busca de “terra virgem”, deixando atrás de si um rastro de pastagens praticamente destruídas.  Enfim, o desequilíbrio que a monocultura latifundiária provocou, não se confinou ao Nordeste do massapê e dos engenhos.  Invasivo e inclemente, não poupou o ‘outro Nordeste’, que mais seco e mais pobre foi ficando, a ponto de cerca de 90% do seu gado morrer em períodos de seca, por não encontrar ao seu alcance a água e o alimento que, mesmo escassos, “outrora” lhe garantiram a parca sobrevivência.  “Economicamente”, conclui Freyre, “quase tudo está por se ajustar ou reajustar entre os dois Nordestes e entre as duas atividades: a pastoral e a agrícola” (Freyre, 1989: 74, 99, 100-101).

 

 

Ilustração 3. Capa de O outro Nordeste, José Olympio, 1937.

 

Há, no entanto, muito mais a dizer sobre o modo como Freyre encara o Nordeste do que sugere essa amostra de passagens enfáticas, mas esparsas em sua obra.  Apesar de sua relutância em se debruçar mais sistematicamente sobre esse lado misterioso e temido do Nordeste e se expressar mais longamente sobre o ele, seu silêncio relativo tem de ser contrastado com o apoio e a simpatia que manifestava para com os que desenvolviam trabalhos sobre o Nordeste e seus problemas mais agudos.  Euclides da Cunha, para quem, como diz, a “doçura do massapê” gordo e farto era repugnante, foi, no entanto, louvado várias vezes por ter tido a coragem de mostrar a “dor do sertanejo” e “a tristeza .... da vegetação regional”, o que outros intelectuais (como Machado de Assis e Joaquim Nabuco) não fizeram.  Com empatia inédita, Euclides da Cunha fora capaz de acrescentar os sertões não só à sua personalidade,  como também ao “caráter brasileiro”. De suas páginas, saem engrandecidos o vaqueiro, o sertanejo, o seringueiro, o jagunço, assim como os sertões sofridos e incompreendidos (Freyre, 1987:19,35).

 

É essa atitude de Freyre, acrescida da autoridade que ele exercia desde muito cedo, que nos sugere fortemente que para se entender o papel do Nordeste na sua interpretação do Brasil, assim como sua compreensão da natureza desta região, é necessário ir além de seus próprios trabalhos.

 

Usando-se os conhecidos conceitos de Bourdieu, pode-se dizer que ao longo de cinco anos em centros culturais internacionais, Freyre adquirira um “capital cultural” respeitável e que suas palavras, a despeito de sua pouca idade e inexperiência, tinham o peso dos “discursos de autoridade”.  A colaboração que enviara do exterior ao Diário de Pernambuco sem dúvida consolidara sua reputação de precoce, culto, sofisticado e de vistas largas.  Ao voltar ao Recife em março de 1923, os benefícios desse capital cultural acumulado logo se fizeram sentir no prestígio das idéias que continuou a veicular na imprensa e entre seus velhos e novos amigos.  “Fazia gosto observá-lo assim sofisticado no meio provinciano de mil novecentos e vinte e poucos”, lembra Sylvio Rabello referindo-se aos intrigantes e inusitados temas abordados por Freyre nos artigos numerados que passou a publicar no Diário de Pernambuco a partir de abril de 1923.  Juntando ao seu redor pessoas com preocupações semelhantes às suas, ou atraindo aliados promissores à sua causa, Gilberto Freyre deu impulso e forma ao que pode ser descrito em termos gerais como o Movimento Regionalista do Recife.

 

O objetivo deste movimento, como ele próprio gostava de enfatizar, era defender valores e tradições locais contra o que via como o “furor imitativo” que tomava conta do país.  Recife, queixava-se ele, estava a plagiar “cartões postais do Rio e suíços”, fazendo com que mesmo os recifenses se sentissem estrangeiros em sua própria terra.  Ele, que voltara para casa “guloso de cor local”, tinha encontrado uma cidade que perdia o caráter, em processo galopante de desfiguração de seus hábitos, arquitetura, arte, etc (Freyre, 1923, 1924, 1925). Utilitarismo, cosmopolitanismo, “volúpia de modernismo ou de modernice” e de “materialidade” estavam, no seu entender, dissolvendo o nacional e comprometenndo qualquer desenvolvimento de uma cultura autêntica e criativa.  O orgulho que poderia existir em razão do progresso material visível na “quilometragem de estradas de ferro” e no “luxo de water closets de porcelana” era seguramente infundado, pois, além de se referir a exterioridades, nada disso era, de fato, “nosso”, advertia aos seus leitores. Mas, contrariamente ao que poderia ser entendido, ao invés de significar um culto à tradição e ao passado por si mesmos, o movimento regionalista de Freyre e seus associados buscava maior autenticidade e originalidade para as inovações e experimentos.  E na linha do vitoriano rebelde William Morris, que buscava no passado medieval a fonte de inspiração para sua ação reformadora, argumenta que “o instinto de criação alimenta-se do passado; só o da aquisição prescinde dele” (Freyre, 1924,1923)[1].

 

O Livro do Nordeste de 1925 (Freyre, 1925, [1979]) – publicado por ocasião do centenário do Diário de Pernambuco – foi o primeiro de três projetos coletivos que Freyre organizou para atender à preocupação que vinha expressando na sua atividade jornalística, uma preocupação que pode ser resumida no esforço de dignificar o regional, removendo tudo “o que há de pejorativo em ‘provinciano’ (Freyre, 1926).  Reunindo ao seu redor vários especialistas a discorrerem sobre aspectos diferentes do Nordeste, o livro respondia ao desejo já manifestado inúmeras vezes de reviver e reabilitar as tradições nordestinas, tradições que estavam sendo desprezadas devido à obsessão brasileira por idéias e modas estrangeiras.

 

O Livro do Nordeste pretendia ser um “pequeno inquérito”, uma “espécie de balanço” das conquistas e dos fracassos, durante os últimos cem anos, dos “cinco ou seis estados cujos destinos se confundem num só e cujas raízes se entrelaçam”.  Esse seria, como diz o organizador, um esforço de “introspecção econômico-social” pioneiro no Brasil.  Sem que nenhuma sub-região fosse desprezada, o trabalho era movido e animado pelo “ espírito de fraternidade regional”, como diz Freyre na introdução ao livro, ou da “fraternidade inter-nordestina”, como diz um de seus participantes (Freyre, 1925, [1979]: 3,5).

 

O Congresso Regionalista do ano seguinte, 1926, o segundo projeto coletivo a ser lembrado, apesar de seguir as mesmas linhas de defesa da variedade de tradições regionais – desde arquitetura, folclore e religião, até música, culinária, bordados e rendas – era ainda mais claro quanto ao Nordeste abrangente e variado que se estava a celebrar, estudar e reabilitar; um Nordeste cujas terras eram “em grande parte áridas e heroicamente pobres, devastadas pelo cangaço, pela malária e até pela fome” (Freyre, 1996: 49).  E também mais ambicioso do que o livro de 1925, já que almejava “influir sobre a mentalidade brasileira no sentido de despertá-la para a consideração e o estudo de problemas que, sendo regionais, são também nacionais” (Freyre, 2001: 32). Sua esperança, como deixou claro nessa ocasião, era que outras regiões do país se conscientizassem de que seus problemas, tradições e valores eram efetivamente brasileiros; de que não havia qualquer intenção separatista, anti-nacionalista ou anti-internacionalista no regionalismo proposto, que era animado pelo desejo de “ver se desenvolverem no País outros regionalismos que se juntem ao do Nordeste, dando ao movimento o sentido organicamente brasileiro e até, americano....” (Freyre, 1996: 49). Em resumo, Freyre aludira nessa ocasião ao que se poderia chamar de uma dupla missão que sua geração tinha à frente: de um lado, a de revelarem o Brasil aos brasileiros, instando-os a procurar as raízes de um autêntico desenvolvimento em suas próprias tradições,  e, de outro, a de revelarem o Nordeste aos brasileiros que tendiam, ignorantemente, a depreciá-lo em bloco.

 

As pessoas convidadas a participar em ambos os eventos vinham de origens diferentes, tinham posições ideológicas diferentes e discutiam tópicos que não eram restritos a qualquer área específica do Nordeste.  Havia historiadores, arquitetos, poetas e também “homens práticos” envolvidos com problemas de agricultura, artesanato, saúde, etc. Os “sertões” não foram esquecidos em nenhum desses eventos.

 

Um dos primeiros artigos do Livro do Nordeste, “As secas do Nordeste (1825-1925)”, analisava os efeitos de cem anos de negligência, quando os governos locais e central não se preocupavam seriamente com esse trágico problema.  “Cem anos de agricultura e pecuária no Nordeste”, a colaboração do agrônomo alemão Samuel Hardman – autoridade para a qual Freyre apelaria novamente no Nordeste - também colocava a economia e os problemas do sertão ao lado dos do Nordeste do massapê.  E na correspondência de Gilberto Freyre há evidência de que era sua intenção incluir no livro outros artigos sobre esse lado mais negro e magro do Nordeste.  Por exemplo, ele tentou, sem sucesso,  persuadir José Américo de Almeida a escrever sobre os crimes dos sertões e as reações que provocavam.  Outros convidados a colaborar nesse livro sobre essa vasta região, “cujas raízes se entrelaçam”, mas que acabaram não participando do projeto, foram  José Lins do Rego e Barbosa Lima Sobrinho – e considerando serem pessoas interessadas no sertão, é de se imaginar que suas preocupações e interesses teriam transparecido em suas colaborações.

 

Mas se Freyre não conseguiu enriquecer essa obra coletiva com mais artigos sobre o “outro Nordeste”, ele próprio, no entanto, se incumbiu de fazer claras referências a ele em dois dos três artigos que escreveu para a ocasião.  É significativo que seu trabalho sobre a vida social no Nordeste praticamente se inicie com reflexões sobre a tragédia social e moral dos “retirantes” sertanejos.  O quadro que traça é dramático e tocante.  Uma população normalmente sedentária e auto-suficiente, lembra, se vê profundamente abalada em sua moral e em seu modus vivendi ao ser forçada pela fome e miséria a se desenraizar e a viver da caridade dos engenhos e das cidades da região litorânea, “em condições de humilhante inferioridade”.  Famílias numerosas, sólidas e dignas se vêem obrigadas “a descer ao ‘brejo’ e a farejar a farinha do ‘brejeiro’”, antes desdenhado.  A essa humilhação somam-se outras: a de serem levadas a se dispersar e a verem suas jovens se prostituir, sentindo-se muitas vezes fracas, entorpecidas e incapazes de “purgar com sangue” as desonras perpetradas (Freyre, 1925, [1979]: 75-76).   A dura realidade da prostituição como companheira das secas é enfatizada por Freyre, tomando emprestadas  as palavras de “sabor trágico” de seu amigo, o escritor José Américo de Almeida:  “Raparigas criadas no recato do lar sertanejo vendem, às vertigens da fome, a virgindade a baixo preço” (Freyre, 1925, [1979]: 126-129).

 

No segundo artigo, dedicado à pintura do Nordeste, dirige-se especialmente aos pintores nordestinos que não haviam ainda percebido as possibilidades imensas, tanto físicas quanto humanas, das paisagens regionais, com toda sua abundância de formas e cores à espera de pintores sensíveis e talentosos.  Com um claro tom de manifesto, o artigo buscava incentivar os artistas a deixar de ser passivamente coloniais e  excitar-lhes “o entusiasmo criador em torno das nossas próprias cousas”, buscando no regional o humano e, na tradição, as fontes de experimentação.  Faltam no Brasil, lamenta, intérpretes do nacional ou do regional da envegadura de um Figari no Uruguai e de um Diego Rivera no México.  Seguindo convenções e modas europeias “tão distantes da realidade da nossa história natural e da nossa história social....”, os artistas se tornam alheios e insensíveis, “incapazes de fecundar os ricos assuntos que se lhes oferecem virgens e nus”.  Novamente aqui, neste artigo, o sertão aparece em primeiro plano, exatamente por ser a região do Nordeste mais negligenciada pelos seus artistas.  A paisagem das terras do massapê, “ainda que com insuficiência”, já encontrou “quem a fixasse com gosto”, como Teles Júnior, por exemplo, que, a documenta fielmente, apesar de desprezar em seu trabalho o rico elemento humano da vida do engenho.  No entanto,  os prognósticos são otimistas, pois outros talentos parecem estar se aproximando criativamente da paisagem física e humana da região da “mata”, como os irmãos Joaquim e Vicente do Rego Monteiro, Fedora do Rego Monteiro e alguns outros.

 

Já o sertão e o agreste permanecem esquecidos, mesmo quando atingidos pelos horrores das grandes secas.  Incompreensivelmente, “nem mesmo o Ceará, ‘terra predestinada à arte pela dor’.....achou expressão plástica para o intenso de sua vida e de sua paisagem”, lamenta.  Mas o fato é que não há natureza tropical tão rica em sugestões pictóricas como a “rudeza do alto sertão e do ‘agreste’”, com a caatinga se transformando e ganhando coloridos diversos pela ação da chuva e do sol.  Assim, é como se o artigo estivesse fazendo um apelo especial aos pintores para que buscassem “a coragem e as tintas” para pintar tudo aquilo que nos sertões era “violentamente rebelde” ao convencional.

 

O Congresso Regionalista também trazia o sertão para o debate com o trabalho do higienista Gouveia de Barros sobre “A Loucura das Secas”.  Servindo-se da psicologia social para explicar o fenômeno da “loucura” do sertão, que usualmente se atribui à “decadência da raça” – “formas psico-patológicas do misticismo sertanejo e do banditismo, perversões dos sentidos, prostituição”, etc – o autor procurara demonstrar, com farta documentação e “com luxo de pormenores”, que tais “loucuras” eram decorrentes do clima inclemente e não da composição étnica da população. Ao mesmo tempo, o especialista enfatizava que, apesar de tudo, “as aptidões e qualidades de resistência e de produção” do sertanejo se tornavam ainda mais apuradas nesse meio hostil (Barros, 1926).  Essas aptidões foram, na verdade, reconhecidas quando, ao final do Congresso falou-se na importância de se “reviver as suas histórias varonis” e “colecionar e cultivar” suas manifestações culturais, como  “a poesia simples do sertanejo” e “a música ingênua das suas violas”(Freyre, 1926).

 

Ao ler, no Congresso, o que posteriormente ficou conhecido como o seu Manifesto Regionalista, Freyre fez questão de salientar que estava bem ciente de que o Nordeste não era “as Terras Santas ou a Cocagne do Brasil”, já que pobreza, doenças e  banditismo assolavam boa parte da região. E que se o que se buscava era reabilitar e defender os valores e tradições locais, era porque esse era o meio de evitar que essa região fosse totalmente abandonada pelas autoridades que achavam que ser progressista significa desvalorizar o velho e o tradicional e cultuar cegamente “a novidade estrangeira” (Freyre, 1996: 51).

 

Ao encerrar os trabalhos do Congresso, mais uma vez enfatizou que havia uma grande fonte de inspiração no folclore das várias subregiões do Nordeste, incluindo-se o sofrido sertão, onde, como disse, “não falta alegria no meio da dor”.  E, referindo-se ao famoso e temido cangaceiro do passado, salientou que o “folclore cantado em torno do Cabeleira pede e até roga para ser dramatizado em música e em ballet” (Freyre, 1926: 30).

 

O terceiro dos projetos coletivos de Freyre que merece ser mencionado é a Coleção Documentos Brasileiros, publicada pelo intrépido José Olympio, que se estabelecia como o mais bem sucedido editor no mercado de livros brasileiro que então se expandia.  Lançada em 1936 com sua consultoria e dirigida por ele até o seu 18º volume, esta coleção atendia à “ânsia de introspecção social”, tão forte na “inteligência brasileira”, e pretendia documentar, interpretar e esclarecer “aspectos de nossa formação ou da nossa atualidade” (Freyre, 1936: V).  Foi nessa coleção, iniciada com a publicação de Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Hollanda, que foi  também publicado o Nordeste, de Freyre, em 1937.  O mais interessante a ser salientado é que ao mesmo tempo que o seu livro  vinha a público, também era publicado O Outro Nordeste, que tratava exatamente dos problemas que seu próprio livro deixara de lado.  E isso, obviamente não era coincidência.  A idéia do diretor da coleção era exatamente apresentar os dois Nordestes em contraponto, como fica claro ao tentar persuadir o editor a aceitar o livro escrito pelo jovem e desconhecido sociólogo do Ceará, Djacir Menezes.  O estudo da região pastoril do Nordeste seria uma “valiosa adição” à série e, na verdade, complementaria seu próprio trabalho,  argumentava.  Por essa razão ele gostaria que o livro fosse publicado não depois, mas ao mesmo tempo que o seu, e com o título O Outro Nordeste,  uma sugestão que ele já fizera ao próprio autor.

 

Escrevendo a Menezes, Freyre já mostrara grande interesse num trabalho que lidava com a região das secas, de grandes misticismos e onde a influência da escravidão fora muito menor do que na região vizinha.  Um trabalho que, enfim, poderia dar a conhecer uma região que, como disse, apesar de ser tão falada era a menos conhecida.  O livro, que acabou sendo um desapontamento para os críticos e para o próprio Freyre, analisa o banditismo e o fanatismo nos sertões como reações -  de um lado violenta e de outro mística - a dois fatores poderosos:  calamidades climáticas e opressão social.

 

Além desses três projetos coletivos aos quais Freyre estava fortemente associado, outro modo pelo qual sua preocupação com o ‘outro Nordeste’ pode ser verificada, é vê-lo como membro e mentor de um pequeno grupo de nordestinos, a maioria jovens que conheceu após seu retorno da Europa, em 1923, quando grande parte deles, assim como ele próprio, iniciava suas carreiras.  Suas ocupações e origens eram variadas, havendo entre eles jornalistas, professores, advogados, promotores públicos, médicos, donos de engenho, políticos, artistas, colecionadores de antiguidades, etc.  Muitos dos que se uniram a Freyre por relação de amizade intensa e duradoura são hoje pouco lembrados, tais como Sylvio Rabello, Adhemar Vidal, Annibal Fernandes, Julio Bello, José Tasso, Luis Jardim, Odilon Nestor, Olivio Montenegro, Antiógenes Chaves, Luis Cedro e Ulisses Pernambucano.  Outros, no entanto, adquiriram renome nacional e internacional, incluindo os romancistas José Américo de Almeida (o companheiro de Freyre em em sua primeira viagem ao sertão e autor de A Bagaceira) e José Lins do Rego, o poeta Manuel Bandeira e o pintor Cícero Dias.

 

Qual era a posição de Freyre neste grupo?

 

Muito cedo em sua trajetória, ele encontrou em Walter Pater um grande inspirador de seus futuros estudos, ou, como dizia, um de seus mais diletos ‘avós espirituais’.  Uma das ideias de Pater que, ao que tudo indica, lhe chamou especialmente a atenção, foi a de que as novas tendências culturais não são em geral da autoria de uma única “estrela”, mas sim de uma “constelação” de espíritos (Pater, 1922: vol. vii: 70). A correspondência entre Freyre e seus amigos deixa claro que ele foi considerado uma estrela de primeira grandeza nessa “constelação” de espíritos, pois foi com uma atitude de deferência, suavizada com sentimentos de camaradagem e amizade, que seus amigos aceitaram o papel de mentor e informante de novas ideias que Freyre assumiu perante eles.  O saber, a experiência e aparência o destacavam do seu meio e, se a alguns recifenses seu “Derby hat”, e roupas inglesas podiam fazê-lo “antipático, irritante, esnobe”, como um presunçoso a vender “empáfia” e “ilustração”, a seus amigos Freyre desde logo se impôs como legítimo mestre (Meneses,  1991: 49; Inojosa, 1968: vol. I: 181, passim).  Chamando-o frequentemente de “mestre”, “querido mestre”, e “leader”, eles manifestavam abertamente seu afeto, admiração, dependência intelectual e até mesmo ciúme.  Quando se afastava do Recife, por exemplo, os que ali ficavam insistiam para que voltasse, pois sem ele nada era o mesmo: a cidade ficava “pior do que se perdesse o Capibaribe.... mais burra” e o grupo, mais “fraco”, sem alma[2].

 

Não é difícil entender o porquê dessa deferência.  Na mesma linha de outros intelectuais brasileiros e hispano-americanos do século XIX, Freyre se preocupava com a falta de autenticidade da cultura do país, e buscando sua “expressão genuína”, tentava combater o que ele e outros propunham como um dos maiores males nacionais: “o nosso gosto de macaquear” o estrangeiro (Ureña, 1952; Pratt, 1992:  especialmente cap.8; Verdevoye, 1988).

 

O furor brasileiro por “modernizar”, “europeizar” e “americanizar” nada respeita, queixava-se ele, referindo-se à atração brasileira pelo exótico e distante e seu desinteresse pelas coisas locais, que “quanto mais nossas, menos nos interessam” (Freyre, 1924).  Seu preparo para essa batalha contra o que Ulf Hannerz chamou muito apropriadamente de “provincianismo de abertura” – esse pendor por abraçar e imitar, acriticamente, o que vem do exterior– era raro, especialmente num meio relativamente estagnado como o do Recife dos anos 1920, onde, no dizer de um contemporâneo “não era pequeno o déficit mental... em vários setores do saber” (Barros,1972: 150-1, 185 e passim).  Familiarizado com as tendências e ideias europeias e norte-americanas mais recentes e, portanto, situado no ponto de cruzamento entre culturas locais e metropolitanas, Gilberto Freyre viria a ocupar a ambígua posição de guardião da cultura brasileira e repórter e intérprete de práticas e ideias estrangeiras.  Não é de admirar, pois, que tenha atraído para o seu círculo aqueles espíritos que também sentiam mal-estar diante do que supunham ser a falta de originalidade da cultura brasileira, que também ansiavam por uma renovação, mas que se viam, de certo modo, despreparados para a busca de “expressão genuína” do país.  Em outras palavras, sua “coterie” (para usar um termo utilizado certa vez pelo próprio para se referir aos novos amigos)  parecia encontrar nele alguém que articulava idéias que, de certo modo e mais ou menos desarticuladamente, já possuíam.   Como disse Luís Jardim, relembrando a “influência extraordinária” que Freyre exerceu, “as ideias dele coincidiam com o pernambucanismo do nosso grupo”.  [3]

 

É por haver essa espécie de comunhão de ideias entre esses jovens que, sem negar o papel de liderança que Freyre exerceu sobre eles, parece mais apropriado se pensar nele como parte de um grupo maior quando se procura recuperar a visão do Nordeste que eles de certo modo compartilhavam e que queriam revelar ao país.

 

Até que ponto e de que modo os membros da “coterie” se irmanaram, com seus respectivos talentos, na dupla missão acima mencionada ainda é um assunto a ser mais profundamente estudado.


[José Lins do Rego]

 

E se escolho terminar este pequeno ensaio com algumas referências ao trabalho de José Lins do Rêgo é porque de todos os membros do grupo ele parece ter sido um dos mais próximos aliados na missão de revelar sua região aos brasileiros.  A correspondência entre eles está repleta de testemunhos de quanto eles tinham em comum e da dívida que um sentia em relação ao outro.  “Você, meu querido Gilberto, tem feito de mim gente...” disse Lins certa vez, referindo-se ao impacto de Freyre em suas preocupações, seus planos, suas leituras, seus entusiasmos, desde que o conhecera em 1923.  Ao que Freyre respondia que ele sentia suas influências em Lins, mas “não por macaqueação”, já que ele conservava “certo sabor selvagem de temperamento” e em seu trabalho havia  originalidade, sensibilidade estética e ousadia[4].  Além disso, ele próprio tinha também grande dívida para com Lins do Rego, que lhe descortinava toda uma nova dimensão humana e todo um novo mundo nas tendências literárias dos escritores brasileiros.  Às vezes era como se “nossos dois egos se encontrassem e se misturassem”(Freyre, 1978: 34 e passim).  Em 1957, quando Lins do Rêgo falece prematuramente, as suas palavras são enfáticas:  “Devo-lhe tanto que, sabendo-o morto, sinto-me como que ferido de morte.  E com certeza, incompleto”. Em resumo, eles se complementavam, como confessou Freyre em várias ocasiões, quando aludia ao trabalho que ambos desenvolviam de arregimentar outros a aderirem à causa de enraizar as várias artes nas tradições brasileiras e trabalharem para o desenvolvimento daquele ‘orgulho criador’ tão necessário para tomar o lugar da “humildade cultural dominante”. Essa era uma missão que Freyre já anunciara numa de suas primeiras manifestações públicas após seu retorno ao Brasil, o Apologia Pro Generatione Sua, discurso proferido na terra de Lins do Rego, a Paraíba, em abril de 1924 (Freyre, 1987: 57-70).

 

Neto de um poderoso senhor de engenho, Lins do Rêgo havia sido criado pelo avô no Engenho Corredor no Estado da Paraíba, pensando, como confessou, que no mundo “não podia haver nada que não fosse de meu avô”.  Fora a chegada do cangaceiro Antonio Silvino, como um visitante não convidado da casa grande, que mudou sua visão do mundo. “Foi aí que compreendi ao certo que o meu avô não era o maior de todos os homens.....mais do que ele era o Capitão Antônio Silvino” (Rego, 1986: 1182, 1263).  Lins do Rego começara sua carreira de escritor  “querendo apenas escrever umas memórias que fossem as de todos os meninos criados nas casas grandes dos engenhos nordestinos.  Seria apenas um pedaço de vida o que eu queria contar”, diz ele em sua autobiografia (Rego, 1976: vol.1: 675).

 

Seus romances que mais se relacionam com o trabalho de Freyre são os que ele mesmo agrupou sob o nome de “ciclo da cana-de- açúcar”: Menino do Engenho, Doidinho, Banguê, O Moleque Ricardo e Usina.  Compreensivelmente, portanto, esse ciclo de romances foi visto como fornecendo “personagens” ao trabalho de Gilberto Freyre. Dera nomes e rostos à interpretação do Brasil que Freyre desenvolvera, ilustrando com a ficção o papel do sistema patriarcal na história do país e narrando o drama de sua decadência (Lacerda, 1976: vol. II, 1311).  Como Otto Maria Carpeaux bem disse, Lins do Rego aprendera “bem a lição do seu mestre Gilberto Freyre” e se fizera “a consciência literária da casa grande e da senzala, dos senhores engenhos e dos pretos, dos bacharéis e dos moleques, de todo um mundo agonizante” (Carpeaux, 1968: xv).

 

O que gostaria, no entanto, de sugerir aqui, é que o papel de Lins não se esgotava por sua obra ilustrar ou dar expressão literária à interpretação da história do país de Freyre.  É muito possível que quando este insistia que Lins o complementava, ele estivesse também a lembrar que nos romances de Lins havia lugar não somente para o ‘seu’ Nordeste gordo, mas também para o ‘outro Nordeste’, sobre o qual há evidências de que ele se vira em certo momento seduzido a trabalhar[5].  O desenrolar de sua vida provou que apesar de não ter levado avante um estudo sistemático sobre o sertão, ele jamais se mostrou indiferente ao seu drama. Com certos amigos abria-se sobre suas intenções de estudo, o que para alguns deles era já perceptível “pela orientação tomada pelos seus trabalhos”, como diz Ademar Vidal.[6] Enfim, a insistência com que afirma que Lins o complementava, pode ser também entendida como se o amigo paraibano ilustrasse com a ficção o livro sobre o sertão que iria permanecer um projeto idealizado, mas inacabado, do autor de Casa Grande & Senzala.

 

Em Usina, o último romance da série do “ciclo da cana de açúcar”,  os dois Nordestes são colocados lado a lado e o conflito entre eles - a que Freyre se referira como duas regiões que se olham “de longe e com olhos de inimigos” -  é mostrado de modo vívido e dramático.  O romance acontece inteiramente no Nordeste do massapê, mas um dos personagens centrais é o povo do “outro Nordeste”, os retirantes dos sertões, que ali chegavam “em condições de humilhante inferioridade”, como Freyre os descrevera no Livro do Nordeste.  O antagonismo das duas culturas atinge o clímax e termina de um modo dramático quando o novo sistema econômico representado pelas usinas, ainda mais em conflito com os sertões do que os engenhos do passado, insiste em ignorar as necessidades do “outro Nordeste”.

 

Com as usinas, os trabalhadores “haviam ficado mais pobres, mais miseráveis “  pois quem ali “podia ter roçado, plantar a sua fava, o seu feijão?” A usina tomara todos os dias da semana para os seus eitos.  Antigamente davam-lhes três dias que eram deles.  O engenho se contentava com o resto.  Podiam então ficar em casa de perna para o ar e os mais espertos cuidavam do roçado.  Teriam com que comer.  A usina, no entanto, lhes roubara “estas regalias”. A terra existia só para a cana-de-acúcar e os dias de trabalho pertenciam unicamente  à  usina.  “Tudo era para a usina e ainda recebiam aqueles vales” que só valiam no “barracão”, onde eram mais uma vez explorados (Rego, 1976: vol. 1, p. 786-7, 847).

 

Se a situação dos trabalhadores do eito era já tão miserável, o que dizer quando tinham de dividir o pouco que tinham com os retirantes que desciam esfaimados como uma “miséria andante”?

 

Foi o que aconteceu naquele ano.  A seca forçara o povo do sertão a descer em bandos, com suas mulheres e filhos, para “trabalhar por um quase nada”.  Não se pareciam com os indivíduos cheios de vida e orgulho de anos anteriores.  “Devorando tudo o que eles tinham de gente”, a seca os transformara em “verdadeiros cacos humanos”, e o sertanejo, antes altivo,  ficava incapaz de “purgar com sangue” as desonras perpetradas em suas jovens, como já dissera Freyre em 1925.  Nos velhos tempos, o  senhor do engenho “inventava serviço para os pobres” e acudia aos retirantes, mas naquele momento  “a usina teria de aguentá-los”, pois “a casa grande de agora não podia nem com ela”.  Só o barracão tinha o que dar, “arrojado de mercadorias” que estava, mas sem uma ordem em contrário do patrão distante, o insensível tomador de conta, Seu  Ernesto, só sabia vender.  Ao povo só restava, resignado, passar “de olhos compridos” pelo barracão, lembrando a “miséria maior” de que falara José Américo de Almeida, que é “não ter o que comer na terra de Canaã” (Almeida, 1978: 118). Assim foi sucedendo até uma manhã em que os “famintos da caatinga, dos agrestes, retirantes” invadiram o barracão abastecido “e aqueles braços semimortos tiveram força para matar gente” e saciar sua fome. E logo que o relampejar distante começou a anunciar a chegada das chuvas no sertão,  os sertanejos sofridos iniciaram a jornada de volta (Rêgo, 1976: vol I, 906, 908).

 

Se Usina revela o encontro de dois Nordestes em conflito como que se irmanando na pobreza sob o olhar indiferente da usina moderna, que, como disse Freyre, “nada de positivo” acrescentara à civilização do açúcar, em dois outros romances, Pedra Bonita e Cangaceiros (que compõem o “ciclo do cangaço, do misticismo e das secas”), Lins do Rêgo parece complementar ainda mais o trabalho de Gilberto Freyre.   Neles, o Nordeste ‘gordo’ está ausente e a história se passa inteiramente no “outro Nordeste”.  Pedra Bonita, publicado em 1938, se desenvolve ao redor do fanatismo religioso que deu origem aos trágicos eventos de Pedra Bonita, no sertão de Pernambuco, uma área em que duas grandes pedras, lembrando torres de igreja, viravam “a cabeça do povo” (Rego, 1976: vol. 1, 1244).  Isso teria acontecido nos anos 1830, quando milhares de pessoas seguiram um líder religioso que prometia salvar o mundo e terminar todos os seus males se as vidas de crianças inocentes e de jovens virgens fossem doadas a Deus.  “Do ‘sangue de inocentes’”, ele dizia,  “iria ‘sair a felicidade do mundo’... quando ‘os pretos ficavam brancos, os doentes com saúde,..... os ladrões entregavam os roubos, os cangaceiros as suas armas.” Mais de quinhentos sertanejos  haviam morrido, entre os inocentes sacrificados e o dizimados pelas tropas do governo, que vieram colocar um fim ao fanatismo e ampliaram a tragédia (Rêgo, 1976: vol. 1, p. 1174).    O romance se passa cem anos após esses macabros acontecimentos, na mesma região ainda profundamente marcada pela tragédia do passado, pela miséria e pela dor sem fim, e, ao mesmo tempo, abandonada à mercê dos cangaceiros (que muitas vezes se uniam aos fanáticos), ou da polícia.  “Cangaceiro por um lado, a força por outro”, a mesma antiga miséria e injustiça, como se cem anos não tivessem se passado (Rêgo, 1976: vol. 1, 1146).  Pedra Bonita é a história de uma comunidade de sertanejos que ainda espera pelo impossível e está sempre pronta a acreditar nos que a embebedam com promessas de justiça e igualdade entre os homens e de uma terra “de fartura e beleza” em que os cangaceiros se tornam mansos e os sertões eternamente verdes (Rêgo, 1976: vol. 1, 1263).  Como escreveu Cristovam Buarque durante a seca de 2001, “no sertão, esperança parece ser a única coisa que não seca” (Buarque, 16 de agosto de 2001, 4-5).


Cangaceiros, o último romance de Lins do Rego, publicado em 1953, é apresentado por ele mesmo como continuando “o rio da vida que tem as suas nascentes” em Pedra Bonita.  E explica: “é o sertão dos santos e dos cangaceiros, dos que matam e rezam com a mesma crueza e a mesma humanidade” (Rêgo,  1976:vol. 2, 900).  Cangaceiros é um romance triste em que os sentimentos de desalento e desesperança são dominantes, não havendo qualquer “alegria no meio da dor”, como pensara Freyre.  Tratava-se de um sertão que, como diz um de seus personagens “ainda tem muito que sofrer” (Rego,  1976:vol. 2, 1027).

 

Bentinho, o principal personagem, é frequentemente alertado de que a única solução para sua infelicidade é ir-se embora daquele “pedaço do inferno”.  “Bentinho, tu deve ganhar o mundo.  Tu deve meter os peitos e deixar esta desgraça do sertão; “O sertanejo  é como bigorna de ferreiro: só serve para apanhar”; “aqui neste sertão homem não tem garantia nenhuma”; “não fazia diferença” se caissem nas mãos dos cangaceiros ou dos soldados ; “os estragos” que deixam por onde passam são “os mesmos” (Rêgo,  1976:vol. 2, 999, 1006, 1100, 989. 1012 e passim).  Mas ir embora não é fácil.  “O diabo da terra se gruda na gente e dói sair assim”....“A gente se acostuma com o inferno” (Rego,  1976:vol. 2, 1157,1020). Se mesmo o sertanejo comum era oprimido e perseguido, ou pelos cangaceiros ou pelas autoridades, o futuro de Bentinho, irmão de Aparício, o temido cangaceiro, era ainda mais triste e sem esperança.  No final, ele segue o conselho de fugir com Alice no meio da noite e “ganhar os campos”.  A última paisagem que vêem dessa “terra dura e assassina” é uma fazenda recém atacada, com a casa grande ainda fumaçando e o “gado morto pelo cercado”. E o romance termina com essas palavras finais:  “Vamos embora”.  Essas foram também as últimas palavras de Lins do Rego como romancista (Rego,  1976: vol. 2,1024,1027,1160).

 

 

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[1] Sobre a importância de Morris e de outros vitorianos rebeldes no pensamento de Freyre, ver Pallares-Burke, 2005: cap.2).

[2] Sobre o ‘clã’ de Freyre, ver Pallares-Burke, 2005: 167-178.

[3] Cit. in Barros, 1972:162-3.

[4] Cartas de J.Lins do Rego a G. Freyre, agosto de 1924 e 30 de setembro de 1924; Carta de G. Freyre a J.Lins do Rego, 15/08.1924, AFGF.

[5] Sobre o interesse comum de Gilberto Freyre e de seu colega e amigo Rüdiger Bilden em estudarem o sertão e sobre os esforços de Bilden para realizar esse estudo, ver Pallares-Burke, 2012.

[6] Carta de A.Vidal a G. Freyre, 31/05/1935. AFGF.

 

 

 

Pour citer cet article:

 

PALLARES-BURKE, Maria Lúcia Garcia. «Casa Grande & Sertão:  reflexão sobre os Nordestes na obra de Freyre», Plural Pluriel - revue des cultures de langue portugaise, n°11, automne-hiver 2012, [En ligne] URL: www.pluralpluriel.org. ISSN: 1760-5504.